Chapitre 5 — Halachah

Introduction

Si R. Méir acquit une autorité incontestable dans ce charmant métier de conteur, s’il fut toujours écouté et toujours applaudi, ses succès dans l’Agadah ne l’empêchèrent pas de devenir un maître dans l’art plus difficile d’interpréter les textes de la loi, de les étudier au point de vue juridique, de les discuter, de les comparer avec d’autres et d’en tirer enfin la règle fixe et immuable : la Halachah.

Dans cette vaste branche de l’encyclopédie talmudique, R. Méir occupa une place prépondérante parmi ses contemporains qui se soumettaient à l’autorité de sa science et de sa dialectique. Cette autorité est maintes fois constatée par le Talmud. סתם מתניתין רב מאיר : « Toute opinion anonyme dans la Mischnah est la pensée même de R. Méir. » Cette louange, dans sa brièveté, en dit plus qu’un long et pompeux éloge.

D’ailleurs, comme la plupart de ses maîtres et comme le plus illustre de ses disciples, R. Jehoudah Hanasi, R. Méir avait, lui aussi, composé un recueil des décisions doctrinales, et son ouvrage fut toujours consulté avec fruit par les docteurs ses collègues.

Enfin le Talmud dit en propres termes : « L’avis de R. Méir est toujours adopté pour les décisions doctrinales. Les règles pour l’Eroub et les jeûnes publics sont celles qui ont été établies par R. Méir [105]. »

Quelle méthode allons-nous suivre pour analyser l’œuvre doctrinale de R. Méir ? Le Talmud, immuable dans ses principes, est souvent variable et changeant dans la forme. Il passe brusquement d’un sujet à un autre, et quiconque s’aviserait de le suivre dans des discussions s’enchaînant, s’entrecroisant, revenant à leur point de départ, ressemblerait fort à quelqu’un qui s’engagerait dans un labyrinthe dont les détours multiples lui sont à peine connus.

Notre but étant de faire connaître l’opinion de R. Méir sur les principaux sujets traités par le Talmud, nous avons dû faire abstraction des divisions mêmes du Talmud et suivre ces différents sujets dans les traités qui en font mention.

Deux jurisprudences tiennent dans le Talmud une place importante : la jurisprudence civile et la jurisprudence religieuse. Nous les étudierons successivement et nous verrons quelles furent, dans l’une comme dans l’autre, les opinions de notre docteur.

La jurisprudence religieuse se subdivise en un nombre infini de parties. Pour ne pas trop fatiguer l’attention du lecteur, nous avons établi les divisions suivantes : règles messianiques, lois relatives au sabbat, à la femme, aux idolâtres, partageant ainsi le Talmud en quatre chapitres et rangeant sous un même titre des sujets disséminés dans les nombreux traités de cette vaste encyclopédie.

Jurisprudence civile

Dans les questions de droit civil, lorsqu’il s’agit de contestations judiciaires et que des intérêts matériels se trouvent en jeu, R. Méir jouit d’une autorité considérable, malgré son rigorisme.

La propriété, chez les anciens, différait complètement de ce qu’elle est chez nous, et c’est ce qui explique peut-être la sévérité inattendue de notre docteur. Ainsi les collègues de R. Méir, et R. Méir lui-même, accordent une entière confiance aux dernières volontés exprimées par un malade ; mais quand le testament d’un malade indique qu’un tiers est débiteur d’une certaine somme, R. Méir exige la preuve de cette créance et oblige les héritiers du défunt à fournir cette preuve. La déclaration du moribond, déclaration même faite devant témoins, n’a pour lui dans ce cas aucune valeur juridique [106].

De même, quand deux témoins viennent dire : « Nous avons vu un tel écrire un contrat », leur déclaration n’est reçue en justice, dit R. Méir, « qu’autant que ces mêmes témoins apposent leur signature au bas de ce contrat. »

ורבן שמעון בן גמליאל סבר לה כרבי מאיר, דאמר: עדי חתימה כרתי. [107]

Tout dommage causé par la faute d’un autre doit être réparé, d’après R. Méir.

La Torah, parmi les prescriptions relatives aux esclaves, oblige le maître à affranchir l’esclave qu’il aurait blessé [108].

Mais, ajoute R. Méir, le maître n’a pas besoin de donner à son esclave un acte d’affranchissement. Le seul fait de l’avoir blessé lui rend la liberté [109].

Si quelqu’un met de la paille dans la rue, devant sa maison, pour convertir cette paille en fumier, il est responsable des chutes que peut causer cet obstacle mis par lui sur la voie publique. Par contre aussi, du moment que le propriétaire est responsable, cette paille ne saurait être déclarée הפקר, accessible à tout venant, et celui qui s’en emparerait se rendrait coupable de vol.

Les docteurs qui discutent ce point se prévalent tous d’une opinion exprimée par R. Méir, et qui est ainsi conçue : Un billet où est mentionné un intérêt au-dessus du taux légal est nul, d’après R. Méir. On punit le créancier et il ne touche ni l’intérêt ni le capital. D’après ses contradicteurs, l’usurier est puni d’une amende et on le prive de l’intérêt stipulé sur le billet. Par cela seul que la mention du taux usuraire constitue un dommage au détriment du débiteur, on en conclut que R. Méir aurait également pu adopter la proposition énoncée plus haut [110].

Après cette citation caractéristique, que reste-t-il du préjugé qui fait de tous les juifs des prêteurs sans pudeur ? Rien qu’une calomnie de plus que nous pourrions réfuter plus au long si cette réfutation n’excédait le cadre de notre étude.

On ne s’étonnera pas d’apprendre quelle haute valeur R. Méir attribuait au serment. Pénétré de cet ordre de la Torah : מדבר שקר תרחק, « tu t’éloigneras de toute parole mensongère » [111], et de cet adage talmudique, si beau dans sa simplicité : חותמו של ה »ק »ב »ה אמת, « le sceau de Dieu est Vérité » [112], il ne pouvait admettre un seul instant qu’un homme pénétré de l’idée du devoir proférât un mensonge.

Le serment, d’après lui, pour être valable, n’a pas besoin d’être prononcé suivant les formules consacrées. Le témoin qui est adjuré de dire la vérité est croyable quelle que soit la formule employée par celui qui lui demande serment et quel que soit l’attribut de la Divinité invoqué. Celui qui blasphème est également puni, même quand il ne se sert dans ses imprécations que d’un attribut quelconque de Dieu. Ces deux opinions de notre docteur, dont l’une est la conséquence logique de l’autre et qui toutes deux font honneur au caractère de R. Méir, se trouvent consignées dans la Mischnah suivante :

Symmachos, disciple de R. Méir, n’imposait le serment que lorsqu’il y avait force majeure. Deux hommes qui se disputent la propriété d’une trouvaille, d’une somme d’argent quelconque, ne doivent jurer ni l’un ni l’autre. L’argent leur est partagé par voie d’arbitre : ממון המוטל בספק חולקין בלא שבועה (Baba Metzia, 3 a).

Pour notre docteur deux témoins sont toujours écoutés, et les négations de l’accusé ne font rien à la chose.

Lorsque deux témoins viennent dire à quelqu’un : Tu as mangé de la graisse par mégarde, et qu’il répond, c’est faux, les Chachamim le dispensent d’apporter un sacrifice ; mais R. Méir leur dit : « Comme deux témoins peuvent par leur déposition faire condamner un homme à mort, à plus forte raison pourront-ils le faire condamner à un sacrifice qui est une peine plus légère ! » (Ibid., 3 b.)

Notre docteur punit le faux serment avec la plus grande rigueur. Scrupuleux observateur de sa parole, il n’a aucune confiance en celui qui manque à la foi jurée, et, par analogie, il déclare suspect sous tous les rapports celui qui est suspect pour une seule chose :

חשוד על דבר אחד חשוד על כל התורה כולה:

Non seulement il condamne les faux témoins à la peine de Malkoth [115], mais il leur applique strictement le verset de l’Écriture : ועשיתם לו כאשר זמם, « vous le punirez de la peine à laquelle il voulait faire condamner son prochain » [116].

Des témoins qui viennent déposer contre un homme en disant qu’il doit deux cents souses sont condamnés, quand leur faux témoignage est reconnu, d’abord à Malkoth, ensuite à payer deux cents souses (זוז) d’amende, לוקין ומשלמין, parce que, dit R. Méir, ils commettent un double délit tombant sous la double application de la loi [117].

שלא השם המביאן לידי מכות מביאן לידי תשלומין, דברי רבי מאיר:

De même, quand ces faux témoins viennent accuser quelqu’un d’un délit entraînant la peine de Malkoth, il est juste de les condamner, quand leur faux témoignage est prouvé, à deux fois Malkoth, une fois, dit R. Méir, comme application du verset : « Vous le punirez de la peine à laquelle il voulait faire condamner son prochain », et une fois, pour avoir transgressé la défense du Décalogue : לא תעגה ברעך עד שקר, « tu ne porteras pas de faux témoignage contre ton prochain » [118].

Cette sévérité de R. Méir allait même plus loin pour tout ce qui concernait ces hautes questions de probité et d’honneur. Un acte répréhensible devait, d’après lui, être puni, et il n’avait pour l’auteur d’un méfait ni complaisances fâcheuses, ni accommodements de mauvais aloi. Aussi disait-il souvent :

כל החשוד על הדבר לא דנו ולא מעידו:

« Un homme suspect ne peut être ni témoin ni juge quand il s’agit de décider sur la chose même qui l’a rendu suspect » [119].

R. Méir fait preuve dans cette parole et d’un véritable sentiment de délicatesse et d’un grand respect pour la justice dont les décisions doivent, comme la femme de César, être à l’abri de tout soupçon. C’est, sous une autre forme, le principe moderne : On ne peut être à la fois juge et partie. Il est inutile de démontrer que, l’impartialité du juge étant facilement discutée, la sentence qu’il prononcerait le sera également. Aussi le principe de R. Méir est-il devenu la loi et la pierre angulaire de notre législation [120].

Quiconque a été déclaré une seule fois עד זומם, faux témoin, est désormais indigne de toute confiance pour l’exécution des prescriptions de la loi : עד זומם פסול לכל התורה כולה [121].

Partant toujours du même principe et contrairement à l’opinion des Chachamim, R. Méir admet qu’un juge qui est apte à siéger dans une affaire criminelle peut également siéger dans une affaire civile ; mais si ce même juge, soupçonné de se prêter à des complaisances intéressées ou d’être d’une naissance illégitime, est inapte à siéger dans une affaire civile, il ne peut en aucun cas siéger dans une affaire criminelle [122] :

כל הראוי לדון דיני נפשות ראוי לדון דיני ממונות יש ראוי לדון דיני ממונות ואין ראוי לדון דיני נפשות:

Un autre dissentiment entre les חכמים et R. Méir porte sur les objets pour lesquels le serment judiciaire peut être déféré. Or R. Méir soutient que les plantes, quoique attachées à la terre, doivent être considérées comme biens meubles :

יש דברים שהן בקרקע ואנין כקרקע:

« Deux plaideurs, dit-il, sont, par exemple, devant le tribunal ; le demandeur prétend avoir livré dix pieds de vigne ; le défendeur, s’il prétend n’en avoir reçu que cinq, doit prêter serment, les plants devant être considérés comme biens meubles, étant transportables, comme eux [123]. »

Voici au sujet des plantes une autre discussion bien importante où intervient R. Méir :

« Lorsque deux jardins sont l’un au-dessus de l’autre, à quel propriétaire reviennent les légumes qui poussent entre les deux ? R. Méir dit, à celui qui possède le jardin du haut, car la terre qui est au milieu peut être considérée comme la suite du jardin supérieur. R. Jehoudah dit, au propriétaire du jardin inférieur, car ces légumes poussent grâce à la température d’en bas, bien qu’ils tirent leur sève de la terre d’en haut. R. Méir, à l’appui de son opinion, dit : Si le propriétaire du jardin d’en haut retirait la terre, il n’y aurait plus de légumes. — D’accord, répond R. Jehoudah ; mais le propriétaire du jardin inférieur pourrait élever le niveau de son jardin, et il n’y aurait plus de légumes non plus. — Eh bien ! puisque tous les deux propriétaires peuvent empêcher la venue des légumes, ils doivent appartenir, répond R. Méir, au jardin d’où ils tirent leur sève. Le Talmud conclut en disant comme R. Méir. La discussion, en effet, ne porte pas sur les légumes eux-mêmes pris d’après leur racine, mais d’après leurs branches et leurs feuilles. La racine, dans tous les cas, appartient au jardin supérieur ; les branches appartiennent, suivant leur direction, au jardin vers lequel elles se rapprochent le plus. » (Baba Metzia, 118 b et 116 a.)

R. Méir assimile la question de la lèpre à une cause judiciaire, et il fonde son opinion sur le verset où la Torah parle à la fois du tribunal et de la lèpre :

Les questions de dépôt et de garde prêtent à mille interprétations, et voici une des solutions de R. Méir dans la matière. Si quelqu’un met en dépôt chez un banquier de l’argent renfermé dans un sac fermé et cacheté, le banquier, d’une part, ne peut en disposer ; mais, d’autre part, il n’est pas responsable en cas de perte. Si au contraire le banquier reçoit en dépôt une somme d’argent de la main à la main, et que cette somme ne soit pas renfermée dans un sac, d’une part, il peut en disposer et, d’autre part, il est responsable en cas de perte. Si un particulier reçoit en dépôt de l’argent, qu’il soit ou non renfermé dans un sac, il ne peut en disposer et n’est pas responsable en cas de perte. R. Jehoudah, ayant voulu assimiler un commerçant ordinaire au banquier, et le déclarer responsable dans le cas de dépôt libre avec faculté de disposer de l’argent pour les besoins de son commerce, R. Méir parvint à faire triompher l’opinion contraire et à faire décider que tout commerçant, du moment qu’il n’est pas banquier, est assimilé à un simple particulier et qu’il lui est défendu de disposer de l’argent confié, qu’il soit renfermé dans un sac ou non, et, par conséquent, aussi dispensé de toute responsabilité en cas de perte [128].

D’ailleurs, dans toutes ces questions R. Méir penche toujours en faveur du droit absolu. C’est son disciple Symmachos qui se charge de nous renseigner à cet égard : « Si quelqu’un loue une bête pour porter une certaine charge, il ne peut pas dépasser le poids mentionné dans le contrat de louage. S’il le fait et que la bête meure par suite de cet excès de charge, le propriétaire doit être indemnisé [129]. »

D’après le droit talmudique, celui qui trouve un objet doit chercher à remettre cet objet à son légitime propriétaire. Cette obligation est tirée du précepte de la Torah qui ordonne à celui qui trouve le bœuf ou l’âne de son voisin de les lui rendre. R. Méir, lui, ne s’en tient pas à la lettre sèche du texte ; il exige que celui qui a trouvé un objet le fasse publier jusqu’au jour où la trouvaille sera de notoriété publique [130].

ועד מתי חייב להכריז? עד כדי שידעו בו שכניו:

Ceci démontre comment les rabbins savaient interpréter la lettre du texte sacré, et avec quel esprit de rigueur ils savaient le faire quand il s’agissait de probité et de morale. C’est précisément pour n’être pas lié par un texte insuffisant qu’ils vont au delà de la parole, mais jamais de la pensée du divin législateur.

Nous avons vu plus haut que les juges ne peuvent être parents d’aucune des parties ; mais, voulant toujours favoriser les plaideurs, R. Méir leur permet même de récuser, à leur choix, tout arbitre qu’ils auraient accepté primitivement, pourvu que ce juge ne soit pas un Daiyan, membre d’un tribunal établi.

Voici le texte de la Mischnah :

R. Méir déclare aussi que celui à qui le serment judiciaire est déféré et qui emploie avec l’autorisation de la partie adverse une formule non consacrée par la loi, le serment ainsi prêté est considéré comme nul et non avenu si l’adversaire exige ensuite un serment véritable : חייב לחבירו שבועה ואמר ליה דור לי בחיי ראשך רבי מאיר אומר יכול לחזור בו, « Celui qui doit prêter serment et auquel son adversaire dit : Jure-moi sur ta tête, l’adversaire peut revenir sur sa parole et exiger un véritable serment », d’après R. Méir [132].

Dans la question des hypothèques, voici un des principes de R. Méir : שטר שאין בו אחריות נכסים גובה לא ממשעבדי ולא מבני חורין, « toute créance qui ne mentionne pas expressément une hypothèque en faveur du créancier ne peut jamais servir à faire mettre en vente les biens du débiteur. »

On sait que les דיני נפשות, causes criminelles, ne pouvaient être jugées que par des tribunaux de vingt-trois membres, répondant à nos cours d’assises. Le nombre de ces tribunaux était très restreint.

Dans le but de faciliter à la justice une prompte répression du délit et de procurer aux intéressés un tribunal voisin de leur demeure, R. Méir décida que les accusés de viol, de séduction ou de diffamation, seraient jugés par les tribunaux civils établis dans chaque localité et qui pouvaient connaître l’affaire, puisque ces causes, d’ordinaire, se terminent presque toujours par une indemnité pécuniaire [133]. ואונס המפתה והמוציא שם רע בג׳.

D’ailleurs, pour faciliter aux lecteurs peu familiarisés avec le Talmud ce qui précède et pour éclaircir plusieurs opinions de notre docteur, que nous aurons dans la suite l’occasion de rapporter, nous allons rapidement esquisser un tableau de l’organisation judiciaire du Talmud telle que l’a laissée R. Méir.

Le tribunal civil se compose de trois juges. Deux désignés par les plaideurs, et le troisième nommé par les deux premiers juges. Ce dernier préside la cause et son avis est prépondérant.

דיני ממונות בג׳ זה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד ושניהם בוררים להם עוד אחד דברי ר׳ מאיר:

R. Méir admet, en outre, que chacune des parties peut récuser le juge choisi par l’autre partie. Il va sans dire que cette récusation ne peut avoir lieu que lorsqu’elle est basée sur des motifs sérieux.

זה פוסל דייניו של זה וזה פוסל דייניו של זה דברי ר׳ מאיר:

Ce qui est vrai pour les juges, l’est aussi pour les témoins qui peuvent toujours, sur des motifs valables, être récusés.

זה פיסל עדיו של זה וזה פיסל עדיו של זה דברי ר׳ מאיר: [134]

C’est là une mesure juste qui garantit l’indépendance de la magistrature et enlève aux plaideurs toute possibilité de récriminer contre la sentence, une fois la cause jugée.

Les tribunaux de vingt-trois membres pouvaient seuls appliquer les quatre genres de mort mentionnés dans le Talmud : Serêpha, Sekilah, Hérêg et Chénêk.

La Serêpha, ou la peine du feu, consistait à verser dans la bouche du condamné du plomb fondu [135] ; pendant toute la durée de notre histoire nationale, nous ne voyons pas que ce supplice ait été appliqué une seule fois [136]. Il était d’ailleurs principalement réservé à la fille du prêtre qui avait oublié ses devoirs d’épouse et méconnu ce qu’elle devait à la race sacerdotale [137].

Quiconque connaît la pureté de nos mœurs sait très bien qu’un pareil cas ne pouvait se produire que dans cette famille iduméenne des Hérodes, plante exotique, violemment greffée sur le tronc si pur des Asmonéens, ces libérateurs de la patrie et du culte, et dont les nobles traditions ne lui ont pas survécu.

Mais, lorsque cette famille vint s’imposer à la Palestine, les Romains avaient déjà enlevé aux Juifs le droit de prononcer la peine de mort, et la preuve de cette assertion, c’est le genre de supplice auquel fut condamné le fondateur de la religion chrétienne, le contemporain d’Hérode, Jésus de Nazareth.

Le crucifiement est un supplice essentiellement romain et qu’un tribunal juif n’eût pu édicter. Cette seule considération fait ainsi tomber la ridicule appellation de déicides, qui pendant si longtemps a été la cause de persécutions cruelles, de malheurs immérités et dont nous subissons encore, dans bien des pays, les injustes conséquences.

La Sekilah, ou la lapidation, se faisait de la manière suivante : Le condamné était placé sur le bord d’une terrasse assez élevée, et dont on avait enlevé la balustrade obligatoire [138]. De là, le patient, à qui on avait bandé les yeux, était poussé dans le vide ; il était très rare qu’il ne fût pas mort en touchant le sol. Les témoins dont la déposition avait causé la mort de l’accusé jetaient sur lui les premières pierres, le lapidaient ; puis les assistants les imitaient, lançaient des pierres, et en formaient un monceau (גל) qui cachait le cadavre à tous les yeux.

Ce genre de supplice était spécialement réservé aux violateurs du sabbat et au fils rebelle qui avait méconnu l’autorité paternelle [139] : בן סורר ומורה.

Lorsque le fondateur du christianisme disait : Que celui d’entre vous qui n’a point péché lui jette la première pierre (Évangile selon saint Jean, VIII, 7), il faisait évidemment allusion à la première pierre que le témoin devait lancer à la victime.

Le Hérêg, ou la décollation, se faisait de la manière suivante : Le condamné était attaché à un poteau ; on lui bandait les yeux, et, avec un glaive, on lui tranchait la tête. Ce supplice, le moins barbare de tous, est appliqué, d’après le Talmud, dans toutes les occasions où il est dit : « Il mourra », sans préciser le genre de mort.

Le Chénêk [140] enfin, ou strangulation, se pratiquait de la manière suivante : Deux hommes se plaçaient l’un à droite, l’autre à gauche du condamné. Celui-ci était enfoncé dans un trou jusqu’aux épaules. Une pièce de toile très solide était enroulée autour du cou du patient qui, comme dans les autres genres de supplices, avait les yeux bandés. La mort s’obtenait ainsi par les deux bourreaux qui tiraient chacun de leur côté. Le cadavre était ensuite pendu à un bois de justice où il restait exposé jusqu’au coucher du soleil. À ce moment on l’enlevait et on l’enterrait suivant l’ordre de Moïse : « Ce cadavre, tu ne le laisseras pas exposé pendant la nuit. » לא תלין נבלתו על העץ [141].

Pour expliquer pourquoi le cadavre du pendu ne devait pas rester exposé, R. Méir se sert d’une ingénieuse allégorie :

משל למה הדבר דומה:

C’est comme s’il s’agissait de deux frères jumeaux demeurant dans la même ville (ils se ressemblent tous deux, et l’homme lui aussi a été créé à l’image de Dieu). L’un est proclamé roi, l’autre se livre au brigandage, est pris, condamné et exécuté. La foule, à la vue du cadavre, s’écrie : « Tiens, le roi qui est pendu ! » Le roi alors ordonne de faire disparaître le cadavre. (V. Synhédrin, 16 a et b.)

Malgré l’apparente prodigalité avec laquelle nous rencontrons la peine de mort dans les livres mosaïques, il est certain que dans la pratique elle n’était appliquée qu’avec la plus grande circonspection et dans des cas excessivement rares. Nous n’en voulons d’autre preuve que cette assertion talmudique qui nous apprend qu’un tribunal qui prononce la peine de mort une fois en soixante-dix ans est flétri du nom de tribunal sanguinaire, רצחנים.

Ceci démontre jusqu’à l’évidence combien grand était chez nos ancêtres le respect de la vie humaine. En outre, les tribunaux juifs connaissaient déjà cette fameuse théorie des circonstances atténuantes ; ils la mettaient en pratique, devançant ainsi de dix-huit siècles notre législation moderne [142] ; ils exigeaient de plus le commencement de l’application de la peine par les témoins accusateurs, ils adoucissaient les derniers moments du condamné, et s’entouraient, avant de prononcer la sentence, de précautions plus scrupuleuses les unes que les autres, et qu’il serait très intéressant de mettre sous les yeux du lecteur.

Malheureusement le cadre et la nature de ce travail ne comportent pas cette longue énumération, dont le traité Synhédrin parle d’une façon si explicite.

Après avoir montré l’autorité de R. Méir dans la jurisprudence civile, nous désirons, d’ailleurs, entrer avec notre docteur dans le domaine religieux qui, lui aussi, fait partie d’un fief régi et gouverné par les principes de R. Méir. Rappelons seulement, en terminant, qu’au-dessus des tribunaux civils et criminels dont nous venons de parler, la Judée possédait un tribunal de soixante et onze membres siégeant à Jérusalem. Cour suprême pour tout l’État judaïque, ce tribunal jugeait toutes les affaires importantes ; il décidait de la paix ou de la guerre, appelait à sa barre le grand prêtre qui avait failli, etc., et l’on ne peut mieux comparer les attributions du Synhédrin qu’à celles du Parlement de Paris dans les quatre premiers siècles de la monarchie capétienne [143].

Jurisprudence religieuse

Introduction

La jurisprudence religieuse proprement dite comprend les lois relatives aux premiers-nés des animaux, à la dîme, aux animaux purs ou impurs, aux formules laudatives et aux autres pratiques du culte.

Ici il est nécessaire de faire une distinction dans la double méthode de R. Méir. Autant il est scrupuleux quand il s’agit d’un texte formel de la loi, autant il l’est peu quand il se trouve en présence d’une simple décision de ses maîtres ou de ses collègues, ne s’appuyant que sur des données consacrées par l’usage et que la tradition n’a pas sanctionnées. Cette distinction résulte de l’examen des diverses questions que nous allons analyser.

La Torah ordonne de consacrer à Dieu tout premier-né d’un animal pur [144]. Pour les animaux impurs la règle n’est applicable qu’à l’âne dont on peut racheter le premier fruit pour une somme d’argent. Si le propriétaire ne veut pas s’imposer cette dépense du rachat, il est obligé de mettre l’ânon à mort [145], ואם לא תפדה וערפתו, et le cadavre de l’animal tué ne peut en aucune façon être utilisé, אסור בהנאה.

Cette faculté de rachat n’existait pas pour le Bechor, le premier-né des animaux purs. Ce dernier est consacré à Dieu, et il doit paître en liberté jusqu’à sa mort naturelle. Toutefois, R. Méir spécifie un cas où le Bechor peut être distrait de sa destination primitive et utilisé pour la consommation. Quand le Bechor a une lésion externe, un défaut, un מום, il doit être visité par un מומחה, un spécialiste, qui sait distinguer les défauts qui rendent impropres au sacrifice d’avec ceux qui sont omis dans la Torah. Cet homme constate que l’animal est dépouillé de sa qualité de קודש, consacré à Dieu, et qu’on peut le tuer pour l’usage privé.

Par ce même motif, R. Méir défend de tuer un Bechor à qui serait survenu un défaut sans l’avoir fait visiter par un spécialiste. Si le propriétaire a passé outre à cette formalité, il ne peut le manger [146].

Si, par exemple, ce Bechor est atteint de congestion et qu’il soit nécessaire de le saigner, R. Méir défend de le faire dans une partie du corps dont la lésion produirait un défaut qui rendrait l’animal impropre au sacrifice [147].

בכור שאחזו בו דם מקיזין אתו במקום שאין עושין בו מום דברי ר׳ מאיר:

Si le propriétaire ne tient pas compte de cette défense, et volontairement distrait du service de l’autel un animal qui lui est consacré par la naissance, il est, d’après R. Méir, puni de la peine qui frappe celui qui profane volontairement une chose consacrée au culte.

En ce qui concerne la naissance des enfants, si le sexe de l’être ne peut être défini d’une manière certaine, R. Méir applique à la fois et les règles relatives aux mâles et celles qui sont relatives aux femelles. Ainsi les prescriptions pour le délai d’impureté et les cérémonies de la purification pour la femme qui accouche sont différentes, selon qu’elle met au monde un garçon ou une fille. Quand le sexe ne peut être défini, comme dans les cas d’avortement ou de couches prématurées, R. Méir exige que les délais d’impureté soient doublés, et que la purification se fasse avec un double cérémonial [148].

Dans toutes les législations anciennes nous trouvons le droit de primogéniture, c’est-à-dire la défense d’aliéner les biens de l’aîné de la famille. Mais la législation juive, ne voulant constituer de privilège pour personne, n’en reconnaît pas au premier-né qui a lui-même aliéné ses biens. Les terres vendues par lui ne faisaient point retour au vendeur à l’époque du Jubilé. C’est ce que R. Méir nous apprend dans la Mischnah suivante :

ואלו שאין חוזרין ביובל: הבכורה והיורש את אשתו והמוריש את אשת אחיו והמתנה דברי ר׳ מאיר:

Voici, d’après R. Méir, les biens que le Jubilé ne rachète point : ceux qui proviennent du droit d’aînesse, d’un héritage par alliance, des suites d’un mariage entre beau-frère et belle-sœur, et ceux qui sont le résultat d’une donation.

En d’autres termes, l’effet de la loi du Jubilé ne peut s’appliquer qu’aux biens patrimoniaux, constituant l’héritage de la famille, devant rester éternellement à la famille, et non les biens acquis d’une manière quelconque.

Les lois relatives à la dîme, ou Maaser, sont nombreuses et prêtent à des discussions infinies. Sans application pratique, elles n’offrent donc qu’un intérêt de curiosité platonique, et à ce titre nous ne citerons que quelques exemples où figure le nom de notre docteur.

Il est de règle talmudique que les différentes parties d’un troupeau appartenant au même propriétaire, du moment qu’elles sont parquées à une distance de moins de seize milles et qu’un même berger peut exercer sur elles une surveillance générale, ne forment pour la dîme qu’un seul et même troupeau. Supposons que ces colonnes de troupeau se composent chacune de cent têtes, la dîme à prélever sera de trente, le dixième du troupeau entier.

Mais si ces trois fractions sont séparées l’une de l’autre par un cours d’eau, quelque petite que soit sa largeur, chaque partie forme un troupeau distinct, d’après R. Méir, même quand le lieu du pâturage est de beaucoup inférieur à seize milles. Supposons deux parties de troupeau séparées par une rivière, l’un compte 49 têtes et l’autre 51, la dîme sera de 4 pour la première, de 5 pour la seconde, et non pas de 10 pour la totalité, bien que le chiffre du troupeau soit de 100 [149].

ר׳ מאיר אומר הירדן מפסיק למעשר בהמה :

Dans le Talmud de Rosch Haschanah, les docteurs établissent le commencement de l’année pour préciser la date où les animaux d’une portée sont soumis au Maaser, et celle où les arbres sont soumis à la règle d’Orlah [150]. Ainsi le 1^er du mois de Tischri commence l’année civile ; le 1^er Schebath est le premier jour de l’année pour la croissance des arbres.

R. Méir ajoute que le premier du mois d’Eloul commence l’année pour la dîme du bétail, ר »ה למעשר בהמה, indiquant par là que la dîme doit se percevoir sur les petits qui ont été mis bas avant cette date [151].

Comme on le voit, notre docteur est toujours conséquent avec lui-même, avec la logique et avec la raison. La loi, et rien que la loi, telle paraît avoir été sa devise. D’autres docteurs moins scrupuleux ont permis d’éluder, de tourner la loi ; lui, il n’admet pas ces capitulations de conscience dont un ordre célèbre du christianisme a fait la règle de son existence. Nous citerons ici deux exemples de son rigorisme ; le troisième sera indiqué quand nous parlerons du sabbat [152].

Celui qui jure sans prononcer le nom de la Divinité, est croyable, d’après notre docteur [153]. De même, d’après lui, doit être puni, celui qui blasphème la majesté divine, sans prononcer le tétragramme que le grand prêtre seul pouvait prononcer dans l’intérieur du Saint des Saints, le jour de Kippour. S’appuyant sur le verset [154] איש כי יקלל אלהיו, où le mot Dieu est pris dans le sens absolu, il déclare coupable celui qui outrage Dieu en le désignant seulement par un des attributs anthropomorphiques que la Bible prête à l’Être suprême.

לפי שנאמר ״ונקב שם מות יומת״, יכול לא יהא חייב אלא על שם המיוחד בלבד? מניין לרבות כל הכינויין? תלמוד לומר: ״איש כי יקלל אלהיו״ – מכל מקום. דברי רבי מאיר. [155]

Le second exemple est relatif au Naziréen dont le vœu peut être annulé suivant certaines formalités. Mais notre docteur ajoute que ce vœu ne peut être annulé que le jour même où il a été prononcé. Si une nuit s’écoule, le vœu doit être considéré comme valable ; celui qui l’a fait a eu le temps de la réflexion pour savoir s’il pourra oui ou non observer « les paroles de sa bouche ».

Comme on le voit et comme nous l’avions fait prévoir, chaque fois qu’il s’agit d’un texte de loi, d’une règle qui en est déduite d’une manière explicite, ou bien d’une question morale, le rigorisme de notre docteur est absolu. S’agit-il au contraire de formules laudatives que l’on récite quand on veut manger du pain, un fruit, ou quand on voit un objet exceptionnel, R. Méir n’est pas très exigeant et ne s’attache nullement au texte arrêté par les Chachamim.

Il dit, par exemple, que celui qui mange du pain n’a pas besoin de réciter la formule consacrée : « Béni soit l’Éternel qui fait sortir le pain de la terre » המוציא לחם מן הארץ. Il peut se borner à dire : « Béni soit celui qui a créé ce beau pain », et il accomplit ainsi l’obligation de la Berachah [156].

Remarquons en passant que Maïmonide, qui, pas plus que notre docteur, ne s’attachait au texte des Chachamim, trouvait la bénédiction après le repas beaucoup trop longue. Il l’a simplifiée en lui substituant cette formule qui, dans sa concision, en dit presque autant que tout le Birckath Hamazôn :

בריך רחמנא דיהיב לנו האי פתא:

« Sois béni, Dieu miséricordieux, de nous avoir donné ce pain. »

Il ne faut pas prendre dans un sens restreint le mot פת, qui d’ordinaire signifie pain. Il est pris ici dans un sens général comme, d’ailleurs, dans plusieurs autres passages de la Bible. Les Latins disaient panem pour désigner un repas, et dans l’allemand nous trouvons la locution courante morgenbrod ou abendbrod essen, pour désigner le repas du matin ou du soir.

Quand on voit un objet exceptionnellement beau, R. Méir ne s’attache pas non plus à la formule laudative consacrée. D’après lui, dire : ברוך שברא החפץ הזה, מה נאה זה, loué soit celui qui a créé cet objet, ou, que cet objet est beau ! etc., c’est comme si on avait récité les paroles de la doxologie rituelle.

Par contre, la Mesousah étant d’institution divine doit être observée avec le plus grand soin, d’après notre docteur. Nous connaissons déjà son dicton : בנים מתים בעון מזוזה.

Voici maintenant un autre exemple de la sollicitude de R. Méir pour la Mesousah [157].

Il est de règle qu’un temple consacré au culte est saint par lui-même. Dès lors, l’application de la Mesousah à la porte d’une synagogue devient inutile. Tel n’est cependant pas l’avis de R. Méir, qui soutient qu’un temple a besoin d’une Mesousah, que le ministre officiant y demeure ou non [158].

בית הכנסת שיש בה בית דירה לחזן הכנסת — חייב במזוזה, ושאין בה בית דירה — רבי מאיר מחייב:

En effet, d’après R. Méir, si le Chazan n’y demeure pas, il pourrait y demeurer, ne fût-ce que momentanément ; dès lors la synagogue n’est plus considérée que comme une habitation privée, et la Mesousah doit y être appliquée.

Puisque nous parlons du Chazan, rappelons une opinion de notre docteur à son sujet. Il dit que pendant les fêtes solennelles de R. H. et de Kippour, l’officiant seul récite les prières à voix haute, et les assistants se contentent de la simple audition :

ברכות של ר״ה ושל יום הכפורים שליח צבור מוציא רבים ידי חובתן דברי ר׳ מאיר:

Comme pour la Mesousah, R. Méir est également très strict pour tout ce qui concerne la fête de Pourim et la lecture de la Meguilah qu’il devait préconiser plus que tout autre en sa qualité de scribe émérite, סופר מהיר.

Il nous apprend, par exemple, que la lecture intégrale de la Meguilah est indispensable pour avoir accompli l’obligation de lire ou au moins d’entendre l’histoire d’Esther et la délivrance du peuple juif menacé dans son existence par les cruels projets d’Aman. Il va sans dire que cette lecture, obligatoire pour tout Israélite mâle âgé de plus de treize ans, doit avoir lieu le 13 du mois d’Adar, jour anniversaire de la délivrance des Juifs.

Plus loin, dans le même traité de Meguilah [159], R. Méir défend de vendre à un particulier une chose qui est la propriété de la communauté tout entière, parce que ce serait la faire déchoir de sa sainteté, et tout le monde connaît ce principe de nos docteurs : מעלין בקדש ואין מורידין, « en fait de sainteté, il faut toujours monter et jamais descendre [160]. » Belle parole qui explique bien des lois établies par nos docteurs, mais qui explique aussi la pureté de leur vie et les nobles exemples qu’ils donnent à leurs contemporains, et qui excitent encore aujourd’hui l’admiration de la postérité et la reconnaissance de tous ceux qui étudient avec impartialité leur vie, leurs œuvres et leurs doctrines.

Règles messianiques

On appelle règles messianiques des lois dont l’application pratique est liée intimement à la réunion générale des Juifs sur le sol de la Palestine, à la reconstitution de notre nationalité et au rétablissement du temple de Jérusalem, événements qui n’auront lieu qu’à l’époque messianique.

Toutes les lois relatives aux sacrifices, aux libations, au Jubilé, aux pratiques et aux cérémonies du culte font partie des règles messianiques.

Voici, par exemple, comment R. Méir rapporte les différentes cérémonies usitées au temple de Jérusalem pendant le Kippour.

En posant la main sur la tête du bouc émissaire et en faisant la confession générale de ses fautes et de celles du peuple, le grand prêtre devait dire : « J’ai péché, j’ai commis des fautes, j’ai mal agi. De même ces trois termes : Péché, faute et mauvaise action, doivent se retrouver dans la confession du grand prêtre quand il parle au nom du peuple, car, ajoute R. Méir, quand Moïse énumère les attributs de Dieu, il dit qu’il pardonne les péchés, les fautes et les mauvaises actions des enfants d’Israël [161]. »

Les Chachamim soutiennent que la confession doit se faire d’une autre manière, et le Talmud ajoute : « L’opinion des Chachamim est celle qui est adoptée. » Quelle chose étonnante, R. Méir étant seul de son opinion, il est évident que la majorité l’emporte ! — Ici, répond la Guemarah, il a bien fallu nous le dire, puisque R. Méir a pour lui l’autorité de Moïse, et la Guemarah cite à l’appui le fait suivant : Un ministre officiant pendant le Kippour fit les confessions dans l’ordre indiqué par R. Méir. Rabah lui en fit l’observation et lui dit : « Comment ! tu suis l’opinion de R. Méir et tu négliges celle des Chachamim ! — Oui, car ce qu’a dit R. Méir est écrit dans le livre de la loi [162]. »

Dans le même passage du Talmud, R. Méir nous apprend que pendant le Kippour il y avait cinq bûchers pour les sacrifices au lieu de quatre. Cette augmentation se comprend aisément quand on réfléchit aux nombreux sacrifices additionnels offerts pendant cette journée exceptionnelle.

בכל יום היו שם ארבע מערכות היום חמש דברי ר׳ מאיר: [163]

R. Méir nous donne encore d’autres détails sur les cérémonies du Kippour, sur les différentes ablutions du grand prêtre et sur les costumes qu’il devait mettre en ce jour.

R. Méir dit : « Le grand prêtre se déshabillait, se lavait les mains et les pieds et descendait baigner son corps dans le grand bassin d’airain. Quand il revenait, on l’essuyait et on lui apportait des vêtements de lin blanc, et de nouveau, avant de s’en revêtir, il procédait aux ablutions des mains et des pieds. — Le matin, la valeur de son costume était de douze mines ; celui du soir valait huit cents souses d’or [164]. »

R. Méir nous rapporte aussi la façon dont le grand prêtre se nourrissait la veille de ce jour, de façon à ne pas être incommodé le lendemain :

Ces aliments prédisposent en effet au sommeil ; ils sont lourds, d’une digestion difficile, et comme le service du Kippour est pour le grand prêtre très fatigant par lui-même, il ne fallait pas y ajouter la fatigue résultant d’une alimentation difficile.

Mais si, pour une cause quelconque, le grand prêtre était empêché d’accomplir son service en ce jour solennel, R. Méir nous apprend qu’on le remplaçait par un suppléant désigné d’avance [166].

שבעת ימים קודם יום הכפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת פרהדרין. ומתקינין לו כהן אחר תחתיו שמא יארע בו פסול:

Si plus tard le grand prêtre titulaire reprend son service, quelle est la position, la situation de celui qui une seule fois a été investi des plus hautes fonctions sacerdotales ? Conserve-t-il son prestige d’une journée, ou redevient-il simple prêtre comme auparavant ?

D’après R. Méir, comme il a eu l’honneur de fonctionner le Kippour comme pontife suprême, il est tenu à toutes les obligations que comporte cette haute dignité :

אירע בו פסול בכהן הגדול ועבר ומינו כהן אחר תחתיו הראשון חוזר לעבודתו והשני כל מצות כהונה גדולה עליו דר׳מ : [167]

Toutes les lois relatives au grand prêtre lui sont appliquées : défense d’épouser une veuve, une femme divorcée, de se souiller par le contact d’un cadavre, etc., etc. L’on sait, en effet, que pour ce dernier point la loi est formelle. ועל כל נפשות מת לא יבוא. Il ne suivra aucun convoi [168].

De ce verset pourtant R. Méir déduit la règle suivante : Un grand prêtre dont un parent vient de mourir peut suivre le convoi à distance et en dehors de la vue des assistants. Il peut aller ainsi jusqu’à la porte de la ville [169].

Il est évident, ajoute un peu plus loin R. Méir, que l’on ne doit pas prendre au pied de la lettre le verset : ומן המקדש לא יצא. Il ne sortira pas du sanctuaire [170]. Le grand prêtre même, quand il est en deuil, n’est pas prisonnier dans l’intérieur du temple, et telle n’est pas la pensée du législateur [171].

Les docteurs de la Mischnah, toujours dans cet ordre de décisions que nous avons appelées : Règles messianiques, et qui offrent la simple valeur de théories spéculatives sans application immédiate, discutent longuement pour savoir comment doit être traitée, au point de vue des infractions à la loi, la fille d’un prêtre qui, en se mariant, change de condition et se soustrait aux lois exceptionnelles qui la régissaient dans la maison pontificale de son père. Voici, à ce sujet, l’opinion de R. Méir :

Dans cette dernière hypothèse, R. Méir fait complètement abstraction de son ancien titre de fille de prêtre et lui applique la règle commune.

Les lois agraires font également partie des règles messianiques, comme tout ce qui touche à la propriété, au sol, au Jubilé, etc. La loi du Jubilé, qui ne fut d’ailleurs jamais appliquée, exigeait la rétrocession au vendeur, au bout de cinquante ans, de toute terre que le besoin d’argent ou des circonstances difficiles l’auraient obligé à céder. Cette loi, qui avait pour but d’empêcher la propriété rurale de passer au bout de quelques générations entre les mains d’une oligarchie puissante, était excellente en principe. Toutefois, R. Méir dit que dans l’application il faut tenir compte de la pensée du législateur qui voulait conserver dans les familles la propriété qui lui avait été primitivement attribuée par le sort.

D’ailleurs, la loi est formelle ; elle dit :

ושבתם איש אל אחזתו ואל משפחתו:

« Au Jobel, au Jubilé, chacun reviendra à sa propriété et à sa famille. » Celui-là seul retrouvera sa liberté, fait observer R. Méir, qui possède une famille et une propriété.

En Palestine, l’absence de pluies se faisait vivement sentir comme dans tous les pays situés sous la même latitude. Aussi était-il d’usage dans la terre promise d’adresser des prières au Ciel pour faire arriver en leur temps les pluies d’automne et de printemps. Un restant de ces usages s’est conservé dans la fête des Rogations du catholicisme et dans la liturgie de la Synagogue, où l’on récite le Tephilath Hageshcem (prière pour la pluie) à l’octave de Soukoth, le jour de Schemini Atzéreth.

Cette prière elle-même n’est qu’une réminiscence, selon nous, de la fameuse fête de Simchath Beth Haschoëbah qui se célébrait en ce jour au temple de Jérusalem et dont le Talmud fait une si pompeuse description. Il faut croire, en effet, que la prière pour la pluie constituait une cérémonie des plus attrayantes, puisqu’elle faisait dire aux docteurs :

מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו:

« Qui n’a pas vu la fête de Beth Haschoëbah n’a jamais vu de fête joyeuse en sa vie. »

Cette circonstance explique l’insistance avec laquelle Moïse revient si souvent dans le Pentateuque sur l’arrivée en leur temps du יורה et du מלקיש, de la pluie du printemps et de la pluie d’automne, au point d’en faire la condition sine qua non de l’observation de la loi.

Dans le Talmud, les docteurs discutent pour savoir jusqu’à quel moment on doit prier pour avoir de la pluie dans une année de sécheresse trop prolongée. R. Jehoudah et R. Méir fixent ce délai, le premier après la fête de Pessach, le second après le mois de Nissan [176].

En terminant la partie doctrinale relative aux règles messianiques, rappelons que notre docteur avait une confiance pleine et absolue dans l’avenir, comme il savait aussi se souvenir du passé. Il appartenait, nous l’avons vu, à cette école de patriotes dont son maître Akiba fut la plus pure et la plus noble expression.

Fidèle à ce beau verset du plus beau des psaumes et du plus lamentable : אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני, « si je t’oublie, ô Jérusalem, que j’oublie ma main droite » [177], il disait : « Quel que soit l’avenir qui nous est réservé, il ne nous est pas permis d’oublier les douloureuses étapes qui ont marqué notre jeunesse. »

Honorer le passé, avoir foi en l’avenir, telle est la doctrine de R. Méir et de son école, tels aussi n’ont jamais cessé d’être la doctrine de notre race et le mobile de toutes nos actions.

Les lois relatives au Sabbat et aux fautes volontaires ou involontaires

Malgré l’estime dont il était entouré par ses collègues qui se rangeaient presque toujours à son opinion, R. Méir, par déférence pour eux, n’appliquait pas son opinion quand il s’agissait de lui-même et quand cette opinion avait été contestée par d’autres. C’est ce que prouve le fait suivant :

Un samedi, il avait des douleurs d’entrailles ; ses amis voulaient lui préparer, malgré la sainteté du jour, du vin battu avec de l’huile. R. Méir le défendit, et quand on lui fit remarquer qu’en principe il avait permis ce remède en pareille circonstance il répondit : מימי לא מלאני לבי לעבור על דברי חברי « Cela est vrai ; mais, quand je suis contredit par mes collègues, jamais vous ne me verrez enfreindre leur défense [178]. »

R. Méir est, en effet, très explicite sur toutes les questions qui concernent le sabbat, dont la sainteté est au-dessus des circonstances extérieures et passagères.

Le jeûne du 9 du mois d’Ab [179] est-il un samedi, ce triste anniversaire ne doit pas nous faire oublier que le sabbat est un jour de fête, et il convient de l’honorer comme tel :

Il convient toutefois, d’après R. Méir, de se souvenir du deuil national ; en conséquence il défend de la manière la plus formelle de se faire la barbe et de se livrer aux ablutions ordinaires pendant les neuf jours qui précèdent le jeûne.

Le repos du samedi étant d’une obligation absolue, R. Méir ne permet en ce jour ni de prendre des douches chaudes ou froides, ni de manger des aliments qui auraient été cuits ce jour-là.

Pourtant, si ces aliments ont été préparés involontairement, sans intention coupable de violer la sainteté du sabbat, ils peuvent être utilisés.

R. Méir ne permet pas non plus, ce jour, de se regarder dans une glace, à moins que cette glace ne soit fixée au mur. La raison de cette interdiction, c’est qu’on pourrait être amené à emporter cette glace pour se mirer dans la rue, à oublier la solennité du samedi, et, outre le délit de טלטול Tiltoul [181], arriver à couper les cheveux qui dépasseraient un peu l’alignement réglementaire.

Mais lorsqu’il s’agit de conserver la vie à un malade, ou simplement d’apporter un soulagement à ses souffrances, quand, en un mot, il s’agit de ce que le Talmud appelle (פקוח הנפש) Pikouach Hanéphesch, toutes les lois restrictives du sabbat, des fêtes, du plus grand des sabbats, du Kippour, ne sont pas prises en considération. Ainsi R. Méir permet le transport de tous les objets quels qu’ils soient pour la guérison d’un malade [182].

יוצאין בביצת החרגול ובשן שועל ובמסמר מן הצלוב, משום רפואה :

Les remèdes mentionnés par notre docteur et dont il permet le transport le samedi sont : des œufs de sauterelle, une dent de renard, le clou d’une potence.

Il serait peut-être bon de réprimer le sourire d’incrédulité et d’ironie qu’une pareille énumération semble devoir faire naître. Il faut se rappeler d’abord que le document talmudique que nous citons date du I^er siècle de l’ère chrétienne, et que, si la pharmacopée juive peut paraître tant soit peu ridicule à nos chimistes modernes, les recettes d’Aulu-Gelle et de Gallien ne lui cèdent nullement en niaiserie. Les remèdes de bonne femme si en faveur dans nos campagnes, le préservatif contre la rage consistant à évoquer saint Hubert et à porter sur soi une balle bénie le jour de la fête de ce patron des chasseurs, la croyance à l’efficacité de la corde de pendu, qui a sans doute la même origine que la croyance à l’efficacité du clou de la potence dont nous parlons plus haut, sont bien plus en désaccord avec le XIX^e siècle que ne l’étaient les remèdes de la Mischnah avec l’époque où elle fut rédigée.

Mais ce document a pour nous une valeur autrement importante que de nous fournir une recette puérile, puisqu’il nous apprend qu’aucune prescription prohibitive de la Torah ne peut être invoquée contre la nécessité de venir en aide à un malade ou à tout homme menacé d’un danger, ou quand la stricte observance du sabbat causerait un dommage matériel trop considérable, comme dans le cas d’incendie, par exemple [183].

Le transport des objets, le samedi, est, en effet, un des sujets de discussion qui reviennent le plus souvent quand il s’agit de ce que l’on tolère en ce jour. Il y a des docteurs qui établissent comme principe absolu que tout objet servant à l’éclairage et qui une seule fois a été mis en contact avec le feu est, מוקצה Moukzah, c’est-à-dire impropre à être touché le samedi. R. Méir, porté à mitiger des prescriptions trop sévères quand leur violation n’atteint pas la loi elle-même, ne va pas aussi loin et ne prohibe le transport de ces objets à l’intérieur de la maison que s’ils ont été mis en contact avec le feu, le samedi même.

Quand le samedi on visite un malade, on doit, d’après les docteurs, dire en entrant : שבת היא מלזעוק ורפואה קרובה לבוא « C’est samedi !… Point de plainte en ce jour !… Que la guérison soit proche. » R. Méir ne veut pas de cette formule blessante pour la sainteté du jour et qui contient trop de sous-entendus que sa franchise ne peut admettre. Aussi en préconise-t-il une autre plus conforme à sa manière de voir : יכולה היא שתרחם — « Puisse la Providence te prendre en grâce en faveur de cette sainte journée [184] ! »

Pourtant, au sujet du transport des outils de travail, R. Méir est très sévère. « Le vendredi, vers le soir, le tailleur ne doit pas sortir avec son aiguille, le charpentier avec son fil à plomb, le fouleur avec son fléau, le tisserand et le teinturier avec leurs échantillons de laine, ni le changeur avec son Dénar (pièce de monnaie), de peur que la nuit ne les surprenne et qu’ils ne violent involontairement le sabbat en portant leur outil. Toutefois, s’ils transgressent cet ordre, ils ne sont pas passibles de Malkoth, car cette défense est une simple mesure de précaution [185].

La veille du sabbat et la veille des jours fériés participent déjà de la sainteté du lendemain, et les docteurs ont défendu avec raison tout travail qui, commencé sur le tard, pourrait amener l’artisan à porter son travail dans la rue pendant le samedi ou pendant la fête, alors que la nuit est déjà tombée.

C’est là un des nombreux exemples du Guéder, גדר, haie, c’est-à-dire de prescriptions secondaires édictées par les docteurs en vue d’une prescription mosaïque. C’est ainsi que les talmudistes en sont arrivés à établir des גזרות, Guezéroth, des précautions, et même des Guezéroth liguezéroth, גזרות לגזרות, des précautions entourées d’autres précautions, et à protéger le pacte fondamental du judaïsme par une double barrière, qui l’a conservé intact à travers les longs et douloureux siècles de l’exil, de la dispersion et de la persécution. Il serait puéril et, dans tous les cas, de mauvaise foi de contester l’efficacité de ce système. Grâce à lui, en effet, le judaïsme a pu traverser des crises dont aucune croyance religieuse ne nous offre d’exemple ni comme violence, ni comme durée. Grâce à lui, l’unité de langue a maintenu entre les différents membres de la famille judaïque un esprit d’harmonie et de solidarité qui chaque jour tend à s’accroître.

Ces prescriptions minutieuses réglementant les moindres actes de notre vie peuvent paraître puériles aux hommes superficiels et légers ; mais le philosophe qui a l’habitude d’examiner tous les faits que l’histoire offre à ses méditations ne considérera pas à ce point de vue l’œuvre colossale des auteurs du Talmud. Il se dira que cette œuvre était nécessaire, utile, indispensable, commandée par de cruelles circonstances. Il se dira que cette œuvre a empêché le judaïsme de s’émietter sous les coups répétés du fanatisme et de l’intolérance. Il se dira que, sans la prévoyance des successeurs de Hillel, le souffle destructeur de la persécution aurait eu bientôt raison de la pure doctrine mosaïque, et que ce n’était pas trop de cette triple enveloppe pour garantir le dépôt précieux dont Israël avait la garde, et qu’il a pu, enfin, transmettre intact au monde. C’est la meilleure réponse à faire à ceux qui, n’ayant rien appris et rien oublié, viennent, à l’instar de ceux dont Isaïe se moque déjà, nous dire [186] : צו לצוי קו לקוי זעד שם זעד שם, et traiter de vétilles et d’enfantillages des prescriptions dont l’utilité est incontestable aux yeux même les moins perspicaces.

Il n’entre ni dans le cadre de notre travail, ni dans nos intentions de traiter en ce moment la question de savoir si, en présence des nouvelles exigences que la vie moderne a créées au judaïsme, il faut, oui ou non, abroger ces prescriptions. C’est une question délicate, et trop importante pour être traitée incidemment. Nous avons voulu seulement, ce qui était notre droit et notre devoir, justifier R. Méir et ses collègues d’un reproche qu’on leur adresse volontiers et leur rendre la part d’éloges et de gloire qui leur revient à tant de titres.

Ceci établi, revenons à notre sujet : la veille des fêtes, qu’on a peut-être oublié pendant cette longue digression :

Dans le cas spécial de la veille de Pâque, R. Méir interdit de commencer tout travail, même si ce travail peut être achevé avant le commencement de la fête. Toutefois il permet d’achever le travail commencé l’avant-veille [187]. Les docteurs défendent de commencer dans la journée du 14 un travail quelconque, même quand on a la certitude de le terminer avant le coucher du soleil, parce que, dit R. Méir, en travaillant ce jour il ne pourrait plus remplir consciencieusement les travaux nécessités par la fête elle-même.

Ce n’est pas la première fois que nous voyons que R. Méir est l’ennemi-né des capitulations de conscience et des compromis par lesquels, en tournant la loi et en la transgressant, on a l’air de l’observer et de la pratiquer. Les explications qui vont suivre et l’anecdote que nous rapportons nous fourniront une nouvelle preuve de cette loyauté et de cette franchise.

Un principe admis dans le Talmud et confirmé par l’autorité de R. Méir, c’est qu’on ne peut faire Eroub avec un objet qui ne peut pas servir à un repas. L’Eroub, ou mélange, est une cérémonie qui permet légalement de dépasser la distance réglementaire de deux mille coudées, assignée par le Pentateuque comme limite extrême de la promenade du sabbat. Par une ingénieuse fiction, les docteurs de la Mischnah disent que, si l’on est obligé pour un motif quelconque de dépasser cette limite, on peut, le vendredi, avant le coucher du soleil, se rendre à la limite extrême des deux mille coudées (1,100 mètres environ), y déposer un comestible, comme prise de possession de cet endroit pour le repas du lendemain, et dès lors on a à sa disposition une nouvelle distance de deux mille coudées à parcourir. Cette prise de possession par le morceau de comestible déposé se nomme Eroub.

Or voici ce que la Tosephta nous rapporte à ce sujet : Rabbi Siméon ben Éléazar dit : R. Méir était un samedi à Ardiska quand un homme, qui de son village avait fait un Eroub la veille, avec un oignon, pour aller jusqu’à Tiboun, lui demanda s’il pouvait continuer sa route. En arrivant à Ardiska, il n’avait encore franchi que 2,000 coudées, et 2,000 autres le séparaient encore de Tiboun. R. Méir le consigna jusqu’à la nuit, parce que son Eroub n’était pas valable [188].

Il en est de même naturellement, quoiqu’à un moindre degré, de l’Eroub qui permet de préparer les aliments du samedi quand le vendredi est un jour de fête. Dans ce cas, on exige pour l’Eroub du pain, de la viande ou du poisson, c’est-à-dire les éléments constitutifs d’un repas.

Maintenant que nous avons terminé les principales prescriptions de R. Méir concernant le samedi, nous croyons ne pas nous écarter du cadre, et surtout de l’esprit de ce travail, en disant quelques mots de l’observation sabbatique, et des infractions volontaires et involontaires qui figurent presque à chaque page dans le Talmud.

Le repos sabbatique est, avant tout, un rappel de la création, telle qu’elle est rapportée dans la Genèse : זכרון למעשה בראשית.

La proscription de tout travail manuel, de toute œuvre entraînant une fatigue quelconque, était une conséquence nécessaire et forcée de ce souvenir donné à la création. Le sabbat, en effet, étant destiné, dans la pensée du divin législateur, à perpétuer la mémoire du grand acte géodésique et à rappeler à la créature le souvenir du Créateur, devait naturellement exiger la cessation de tout travail. Faire en ce jour œuvre servile eût été une négation de la cosmogonie mosaïque. D’un autre côté, l’observation stricte des lois sabbatiques avait encore un autre but. Il s’agissait surtout de bien ancrer dans la croyance populaire l’idée de la contingence du monde, conséquence naturelle d’une croyance à un Dieu créateur. On sait, en effet, que l’éternité de la matière formait le fond de la philosophie grecque en général, et il était bon de rappeler au peuple, par un symbole fréquent revenant une fois par semaine, qu’au-dessus de la terre et de ses productions, qu’au-dessus des corps sidéraux qui se meuvent dans l’espace, il existe une puissance créatrice, connaissant toutes les actions des hommes et dirigeant tout par sa volonté immuable.

Quant à la principale des défenses du sabbat, celle de toucher le feu, défense étendue par le Talmud à tout objet ayant été en contact avec le feu, Maïmonide l’explique avec une clarté suffisante, et nous nous permettons de renvoyer le lecteur au livre si rationnel du docteur de Cordoue [189]. Ce célèbre théologien dit en effet que si Moïse dans sa législation a formulé ce principe : לא תבערי אש בכל מושביתיכם « Vous n’allumerez pas de feu dans vos demeures le jour du sabbat [190] », c’est qu’il voulait préserver le peuple hébreu d’une des nombreuses formes de l’idolâtrie qui de tant de manières sollicitait son cœur léger et inconstant. Les Sabéens, en effet, étaient les voisins immédiats des Israélites dans le désert de l’Arabie. Or, ils adoraient le feu, et, d’après la tradition, c’est le septième jour de la semaine qui était spécialement consacré par eux au culte du soleil et du feu. De là, selon Maïmonide, la défense absolue faite aux Hébreux d’avoir du feu dans leurs maisons en ce jour. Cette mesure radicale était seule efficace pour empêcher nos pères de tomber dans l’idolâtrie sabéenne.

Cette explication est à la fois ingénieuse et juste, et tous les rabbins depuis Maïmonide l’ont admise sans contestation. Elle est, en outre naturelle, et légitime l’importance particulière que les docteurs du Talmud semblent attacher à la prohibition du feu le samedi. Elle peut aller de pair avec cette autre explication : le feu servant aux travaux de forge et à la cuisson des aliments, on serait facilement entraîné à ces travaux, serviles au premier chef, si l’on ne s’abstenait soigneusement de toucher au feu lui-même.

Reste maintenant la question du שוגג Schôguêgh et du מזיד Mêzid, question absolument juridique et où les docteurs du Talmud, et notamment R. Méir, montrent sans cesse une science profonde de la jurisprudence et une connaissance exacte des passions humaines, deux qualités qui font du code talmudique un modèle de douceur et d’humanité qui laisse bien loin derrière lui nos codes modernes.

En thèse générale, le Mêzid מזיד, la violation manifeste, préméditée d’une prescription de la loi entraîne fatalement l’application de la peine encourue pour cette violation. Mais, si elle a eu lieu sans préméditation, il faut, avant de prononcer l’arrêt, chercher quelle a pu être l’intention du coupable. Si, d’une part, il n’avait aucune intention coupable, ou, si son intention n’était que de commettre un délit beaucoup moins grave que celui où il s’est laissé entraîner, ignorant la portée de son acte, le juge doit proportionner le châtiment non pas au délit qu’il a sous les yeux, mais à la faute que le coupable voulait commettre.

En d’autres termes, les docteurs de la Mischnah et du Talmud calculent la gravité de la punition non d’après la faute elle-même, mais d’après la valeur qu’elle acquiert suivant qu’elle est consciente ou inconsciente. Prenons un exemple. La loi mosaïque interdit l’emploi de toute pâte fermentée pendant les huit jours de Pâque. La peine infligée par la loi est celle du Kareth (retranchement de la vie). Or, il est évident qu’on ne peut appliquer cette peine du Kareth à celui qui volontairement a enfreint la défense du חמץ et à celui qui, par erreur, par un oubli momentané de la fête, aurait mangé un morceau de pain pendant ces huit jours !

La théorie du Schôguêgh שוגג n’est autre chose que celle des circonstances atténuantes dont notre législation criminelle est si fière, et que cependant elle n’a pas inventée. Les rabbins connaissaient et appliquaient cette théorie il y a dix-huit siècles, alors que les Romains, leurs vainqueurs, qui se targuaient d’une civilisation si avancée, n’avaient pas songé à l’inscrire dans leur jurisprudence tant vantée.

Entre autres exemples que le Talmud nous rapporte de l’application de cette théorie, nous citerons la discussion suivante qui terminera cette digression nécessaire et où intervint d’ailleurs notre docteur avec son autorité accoutumée. La Bereitha dit :

Il s’agit, dans l’espèce, d’un docteur de la loi versé dans les connaissances talmudiques et qui refuse dans son enseignement de suivre l’autorité de la majorité. Dans ce cas particulier et l’exemple venant de haut, le châtiment doit être plus sévère. Pourtant R. Méir pousse le scrupule de la légalité si loin qu’il ne considère le docteur dissident que comme un simple particulier et ne lui applique que la peine prévue pour les fautes involontaires. Nos lecteurs trouveront peut-être la raison de cette bienveillance inusitée dans un des prochains chapitres de cette étude [192].

Lois relatives à la femme

Nous abordons maintenant une question principale de la vie juive à l’époque des Tanaïm. Ces docteurs si rigoristes étaient-ils, à l’égard de la femme, imbus des préjugés qui régnaient à leur époque, ou bien, pour cette question comme pour tant d’autres, devançant leur siècle, peuvent-ils encore aujourd’hui nous servir de guides et de modèles ?

C’est ce qu’une étude rapide des opinions de R. Méir, au sujet de la femme, va nous apprendre ; car ce savant illustre entre tous ne pouvait négliger ce point spécial de la vie israélite, lui qui avait trouvé dans sa compagne une épouse fidèle, aux sentiments si élevés et dont les conseils ont eu sur ses doctrines une réelle influence.

La Mischnah discute les questions suivantes : Jusqu’à quelle époque le père a-t-il le droit de vendre sa fille comme esclave ? À quel âge l’enfant peut-elle se soustraire à l’autorité paternelle ? À partir de quel moment le séducteur est-il condamné à payer l’amende imposée par la loi, s’il refuse d’épouser celle qu’il a séduite ?

Comme on le voit, nous entrons par l’examen de ces questions de plain-pied dans notre sujet.

Or, répond la Mischnah, de sa naissance jusqu’au moment de sa puberté שתי שערות la jeune fille est soumise à l’autorité de son père, autorité absolue, puisqu’il peut la vendre comme esclave.

Par contre, pendant ce laps de temps, si la jeune fille est séduite, l’amende n’est pas exigible, car, d’une part, il appartenait au père de veiller sur son enfant, et, d’autre part, s’il ne l’a pas fait, on pourrait l’accuser d’avoir eu par son imprévoyance des vues intéressées.

Si, au contraire, la jeune fille a atteint l’âge de puberté, le père ne peut plus la vendre comme esclave. Son autorité a pris fin ; l’enfant est responsable des fautes qu’elle pourrait commettre et, par ce motif, le séducteur est condamné à payer l’amende.

Il est un principe général qui régit la matière, dit R. Méir : « La faculté de vendre son enfant comme esclave et l’amende à infliger au séducteur ne peuvent coexister. »

R. Méir, sans abolir le pouvoir paternel, formellement et explicitement reconnu par la Torah, le restreint à ses justes limites en déclarant la jeune fille majeure, non pas, comme certains autres docteurs, au moment où apparaissent les signes caractéristiques et physiologiques de son sexe (ce que le Talmud appelle בוגרת), mais dès les premiers symptômes de la puberté naissante : שתי שערות.

Cette époque est aussi le terme, dit R. Méir, où la jeune fille orpheline ne peut plus refuser d’épouser celui que ses tuteurs [193] lui ont choisi pour époux.

עד מתי הבת ממאנת? עד שתביא שתי שערות :

La Torah oblige le séducteur à épouser celle qu’il a séduite אינס ומפתה et, par une juste mesure préventive qui se comprend aisément, elle interdit à ce mari malgré lui toute répudiation ultérieure [194]. לא יכול לשלחה כל ימיו.

Cependant la Torah accorde à la jeune fille séduite et à ses parents le droit de refuser un tel mariage ; dans ce cas, le séducteur n’est plus condamné qu’à une amende de cinquante pièces d’argent.

Mais lorsque les parents de la jeune fille n’acceptent pas cette réparation pécuniaire, un mariage indissoluble est indispensable.

L’indissolubilité du mariage ! Grand mot et grande question. Chez les Juifs et d’après la doctrine mosaïque, le divorce était de droit strict ; mais, afin d’en empêcher l’abus, les docteurs en ont entouré l’application de difficultés presque insurmontables [195].

Celui qui apporte un acte de divorce d’un pays situé hors de la Palestine, sans pouvoir affirmer à la femme, que concerne l’acte de divorce, que cet acte a été signé en sa présence, ne peut pas faire prononcer le divorce. L’acte qu’il apporte est nul, le premier mariage est toujours valable, et si l’épouse passe outre, les enfants nés d’une autre union sont réputés enfants adultérins : ממזרים. Telle est l’opinion de R. Méir.

Celui qui change en quoi que ce soit, ajoute notre docteur, la formule fixée par les Chachamim, pour un acte de divorce l’annule ipso facto, et les enfants issus d’un nouveau mariage seraient également considérés comme adultérins :

אומר היה רבי מאיר: כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בגיטין – יוציא, והולד ממזר :

Cette rigueur exceptionnelle, due en grande partie à son métier d’écrivain public, scrupuleux observateur des décisions doctrinales de ses devanciers, est une réponse anticipée, faite par R. Méir, à ceux qui accusent le mosaïsme d’avoir affaibli l’institution du mariage par l’adoption du divorce.

Nous venons de voir que loin de le favoriser et d’en faciliter l’usage, les lois rabbiniques ont, au contraire, entravé l’abus du גט, du contrat de répudiation. Dans ces graves questions, le divorce n’était pas précisément réglé par la boutade humoristique de ce docteur qui permet de répudier sa femme quand elle a laissé brûler le rôti : אפילו הקדיחה התבשיל. Ce cri d’alarme d’un mari gastronome et qui, sans doute, ne trouvait pas la cuisine conjugale à son goût, ne saurait en aucun cas faire loi et n’a jamais été pris au sérieux.

De nombreux passages talmudiques, d’une valeur autrement importante, nous prouvent jusqu’à quel point nos docteurs étaient opposés à l’abus du divorce : Répudier sa femme, celle que l’on a librement choisie à l’âge des premières illusions, la mère de ses enfants, est un acte tellement odieux que les pierres mêmes de l’autel versent des larmes !

כל המגרש אשתו ראשונה אפילו מזבח מוריד עליו דמעות :

Cette sentence à la fois si poétique et si énergique a-t-elle été formulée dans le but de favoriser le divorce ? Poser la question, c’est la résoudre [196].

Ce qui est vrai, rigoureusement vrai, c’est que le divorce est entouré, dans le Talmud, de formalités si nombreuses et si compliquées, qu’il était presque impossible de les remplir toutes ou de n’en omettre aucune.

De là une grande difficulté dans l’application du divorce.

Il serait à désirer que les législateurs français, qui s’occupent en ce moment de cette question, l’étudiassent avec la sagesse et la réserve qui caractérisent les docteurs du Talmud.

Adoptez le divorce qui est une loi de garantie, de moralité et de progrès ; mais limitez-en l’application aux seuls cas indispensables.

C’est ainsi qu’il faut comprendre cette parole de R. Méir : « Tout divorce qui n’a pas été libellé suivant les formules consacrées est nul de plein droit. »

Comme tous ses collègues, R. Méir entoure l’acte si important et si grave du divorce de précautions minutieuses et qui ne sont puériles que pour ceux qui ne réfléchissent pas assez aux conséquences souvent désastreuses de la séparation légale du mari et de la femme. Il faut, suivant notre docteur, de sérieuses raisons pour réclamer le divorce, et ce n’est pas sur des motifs futiles qu’il faut appuyer la demande du divorce.

Cette réserve, au contraire, n’a plus de raison d’être en présence de certaines actions qui dénotent de la part de la femme un oubli complet des règles de la décence et de la retenue obligatoires pour son sexe. Si une femme a l’habitude de manger dans la rue, d’y boire ou de s’y livrer à ses fonctions de nourrice, il est permis de la répudier. Ce sont là, en effet, quand ils se reproduisent souvent, des actes en opposition avec la décence qui convient à une femme mariée, surtout si l’on se reporte aux mœurs et aux usages de cette époque et de ce pays où la femme, exclusivement vouée aux occupations du ménage, devait, à moins de circonstances graves, rester dans l’intérieur de la maison.

Malgré l’autorité dont jouissait R. Méir, il devait plus d’une fois rencontrer des adversaires résolus. La nature humaine est partout la même, et l’influence la plus légitime est souvent contestée. Cependant son influence était tellement assurée, ses opinions étaient si souvent adoptées par la majorité, que la résistance à ses décisions n’osa pas se manifester de son vivant : par suite du respect universel dont on honorait son intelligence et son esprit de logique, ses adversaires furent obligés d’attendre que la mort eût réduit au silence cette parole si ferme et mis son voile funèbre sur cette intelligence d’élite.

R. Jehoudah, qui sur tous les points discutés à l’Académie était toujours d’une opinion contraire à celle de R. Méir, espéra, après la mort de son collègue, faire prévaloir à son tour, dans le domaine liturgique et halachique, ses opinions et ses doctrines. Il alla même plus loin : redoutant les contradicteurs, il refusa, il interdit aux disciples de R. Méir l’entrée de l’Académie. C’était là une mesure un peu brutale qu’excusait seule la crainte de voir les disciples, pleins de vénération pour la mémoire de leur maître, s’efforcer de faire respecter la doctrine de R. Méir et de ne pas laisser s’établir sans opposition celle de R. Jehoudah.

R. José, dont les démêlés avec R. Méir avaient eu précisément pour cause l’appui qu’il donnait toujours à l’opinion de R. Jehoudah, fit nécessairement cause commune avec ce dernier.

Un jour, on devait discuter à l’Académie la question suivante : Un mariage contracté avec des valeurs provenant de sacrifices soit du premier, soit du deuxième degré, est-il valable ? Oui, répondaient d’un commun accord R. Jehoudah et R. José. Cette opinion allait triompher, quand le fidèle disciple de R. Méir dont nous avons déjà parlé, Symmachos [197], força les portes de l’Académie et, reprenant un à un les arguments de R. Méir, il fit, malgré les protestations de R. Jehoudah, triompher l’opinion du maître qu’il regrettait.

Il fut donc décidé en ce jour, conformément à l’avis de R. Méir, que promettre à une femme comme prix du mariage כסת קידושין, la valeur d’un objet consacré, ne constituait pas un mariage qui, contracté dans de telles conditions, devenait nul de plein droit.

Voici quelques fragments du passage du Talmud que nous venons de résumer. Après la mort de R. Méir, R. Jehoudah dit à ses disciples : « Que les disciples de R. Méir n’entrent pas ici ! Ce sont des esprits subtils, ne cherchant qu’à nous adresser des questions embarrassantes et heureux de nous mettre en défaut. L’étude de la loi est le moindre de leurs soucis. » Symmachos cependant força l’entrée de l’Académie et dit :

R. José prit alors la parole en disant : « Demain l’on dira : Méir est mort, Jehoudah est en colère, José garda un silence prudent [198]. »

Nous citerons également à ce sujet une autre opinion de notre docteur : « Si quelqu’un promet le mariage à une femme à condition qu’il n’aura ni à la nourrir, ni à la vêtir, le mariage est valable, et la condition est nulle (le mariage annulant de plein droit la condition imposée, puisqu’il a pour condition sine qua non de protéger, de nourrir, de vêtir la femme). » (Baba Bathra, 126 b.)

On le voit, les droits de la femme sont toujours sauvegardés dans le Talmud, et R. Méir, qui avait dans sa compagne le modèle de toutes les vertus, pouvait plus que personne apprécier les qualités qui font de la femme un être respectable à tous égards. Ainsi, pour le מעשר שני Maazer Schêni, il donne à la femme des droits identiques à ceux du mari.

Le Maazer Schêni, comme son nom l’indique, était une dîme prélevée deux fois tous les trois ans sur les récoltes et venait s’ajouter à la dîme ordinaire qui se prélevait tous les ans. Cette deuxième dîme devait être consommée à Jérusalem même, dans la ville où se trouvait le temple. Mais si, par un motif ou un autre, on ne pouvait venir la consommer sur place, on devait la remettre à une autre personne pour la faire manger à Jérusalem. Cette opération peut être faite par la femme comme par le mari, d’après R. Méir [199].

La femme juive, pas plus dans le Talmud que dans la Bible, ne perd les droits qui lui appartiennent, et les docteurs, s’appuyant en cela sur le texte sacré, ne lui ont jamais donné ce titre odieux d’esclave.

Dès les premiers chapitres de la Genèse, nous voyons les parents de Rébecca répondre à la demande en mariage que leur adresse Éliézer au nom de son jeune maître : « Allons consulter la jeune fille. » ונשאלה את פיה [200].

Cette réponse montre que le mariage ne dépendait pas seulement de la volonté des parents, mais surtout du consentement et de l’aveu de la jeune fille.

La résolution prise par Moïse à l’égard des filles de Zélopchad est une nouvelle preuve du droit de la femme à posséder et à gérer ses biens. L’on sait que, Zélopchad étant mort sans laisser de postérité mâle, les terres provenant du partage du pays de Chanaan furent données par Moïse, contrairement aux législations de tous les autres pays, à ses cinq filles, Machlah, Choglah, Noah, Milkah et Tirzah [201].

L’exemple d’Abigaïl, femme de Nabal [202], celui de la Sunamite [203] et bien d’autres démontrent de quelle liberté la femme jouissait chez les Hébreux.

Les docteurs de la Mischnah et du Talmud ont plutôt étendu cette liberté qu’ils ne l’ont restreinte. Toutefois, quand il s’agit d’actes religieux revenant à des époques déterminées, מציות עשה שהזמן גרמא, tels que Tsitsith, Tephilin, ils en dispensent la femme pour différents motifs. Gardienne du foyer domestique, la femme juive n’a pas été juchée, il est vrai, sur ce piédestal trompeur et éblouissant que lui a donné le christianisme. Cette omission volontaire et voulue ne l’a pas empêchée de devenir la douce et modeste mère de famille, l’épouse toujours dévouée, toujours prête à l’abnégation et au sacrifice, la fille obéissante dont Berouryah, la femme de R. Méir, nous offre le type accompli.

La maison du souverain pontife, c’est sa femme, nous dit la Mischnah de Jomah [204]. ביתו זו אשתו. Pouvaient-elles faire autrement, les femmes juives, que d’être ce que nous les avons tous connues, modestes, pieuses, dévouées, alors qu’elles avaient pour modèle cette galerie unique dans l’histoire des peuples qui commence avec les אמהות, les épouses des patriarches et qui se continue jusqu’à nos jours par une série non interrompue d’exemples éclatants, en passant par Déborah, la Jeanne Darc de la Judée, et la célèbre mère des martyrs d’Antiochus.

Elles ne pouvaient oublier cet adage du Midrasch :

בשביל נשים צדקניות זכו ישראל לגאולה :

« C’est en faveur des femmes pieuses et justes qu’Israël mérita d’être délivré de l’esclavage d’Égypte [205]. »

Elles ne pouvaient oublier non plus la suite de ce même Midrasch ; c’est aussi en faveur des femmes justes et par leur seul mérite qu’Israël sera délivré par Celui qui rétablira son antique splendeur et qui fera connaître à la terre entière le nom et la puissance du Dieu Un.

On conviendra que cette appréciation du rôle de la femme est autrement consolante que celle d’une religion qui fait de la femme la cause de tous nos malheurs, et qui a introduit dans la théologie ce dogme irrationnel au premier chef du péché originel.

En contribuant plus que tout autre à sauvegarder les droits de la femme, R. Méir a acquis aux yeux de l’historien impartial un nouveau titre à l’admiration de la postérité.

Lois relatives aux idolâtres

Pour terminer l’exposé analytique des doctrines de R. Méir, nous n’avons plus qu’à rapporter ses décisions relatives aux idolâtres. Le Midrasch et le Talmud nous fournissent à cet égard les renseignements les plus complets, et dans la partie hagadique nous avons eu l’occasion d’indiquer le caractère sévère de ces décisions.

Les exemples que nous aurons à mentionner dans le cours de ce chapitre, les textes que nous allons citer et les réflexions dont nous les ferons suivre, montreront qu’à l’égard des idolâtres, des idoles et du paganisme tout entier, R. Méir n’a jamais varié et que sa rigoureuse sévérité alla aux limites les plus extrêmes.

R. Méir était très lié avec un païen du nom d’OEnomaüs. Abnimos Hagadri, ou Nimos Hagadri, ou OEnomaüs de Gadara, était un des représentants de l’école cynique. L’indépendance de ses idées, sa théorie du libre arbitre, sa haine des superstitions, nous prouvent qu’il connaissait également et savait apprécier les idées de nos docteurs en général et celles de R. Méir en particulier.

Son livre intitulé φῶρα γοητῶν, les Charlatans dévoilés, et dont Eusèbe (Préparation évangélique, livres V et VI) nous a conservé quelques fragments, n’est autre chose, à notre avis, que la paraphrase de la pensée talmudique : הלומד דבר אחד מן המגיוש חייב מיתה « Quiconque étudie la moindre chose chez un magicien mérite la mort [206]. »

Le Yalkout nous raconte au sujet de la liaison de R. Méir et d’OEnomaüs les deux faits suivants :

La mère d’OEnomaüs étant morte à Gadarah [207], R. Méir alla le visiter pour lui apporter ses consolations. OEnomaüs était plongé dans la douleur, et R. Méir partagea son affliction.

Quelque temps après, OEnomaüs perdit son père. R. Méir fit encore une fois le voyage pour consoler son ami.

À sa grande stupéfaction, il trouva OEnomaüs occupé à ses travaux habituels et ne paraissant nullement désolé de la mort de son père.

Étonné de cette différence dans les sentiments de son ami, R. Méir lui demanda pourquoi la mort de sa mère l’avait impressionné si cruellement et pourquoi celle de son père l’avait laissé indifférent. — Le philosophe cynique lui répondit par cet adage talmudique que nous avons rapporté dans le dernier chapitre : ביתו זו אשתו « La femme constitue seule toute la maison [208] ». Par conséquent, seule, elle doit être pleurée.

De retour de son voyage, R. Méir fit une conférence sur cet autre adage talmudique : אין אשות לגוים « Le mariage n’existe pas pour les païens [209] ».

Malgré la rigidité de leurs principes, nos docteurs n’avaient pas rompu toute relation avec ceux de leurs contemporains qui étaient sortis du judaïsme ou qui étaient nés dans une autre confession religieuse.

Les relations de R. Méir avec Élischah ben Abouyah, dont le surnom, Acher, est resté le stigmate historique, celles de notre docteur avec le philosophe OEnomaüs, le prouvent suffisamment.

Lorsque dans ce milieu païen, si dépravé d’ordinaire, comme nous le verrons dans la suite, nos docteurs rencontraient une âme d’élite, un esprit juste et éclairé, ils poussaient l’amitié jusqu’au dévouement.

Qui ne connaît l’histoire de ces deux amis dont les noms brillent d’une auréole de vertus peu communes ? Le premier, c’est l’empereur romain Antonin, plus connu sous le nom d’Antonin le Pieux, parce que sa piété prenait sa source dans sa nature d’homme, dans son cœur élevé plus que dans sa croyance. Le second, c’est un disciple de R. Méir, le plus illustre de ses élèves, le dernier des Tanaïm, celui qui présida à la rédaction et à la codification de la Mischnah, R. Jehoudah, qui par la pureté de sa vie, la noblesse de son caractère, reçut de son vivant même le titre de RABBI, maître, et de la postérité celui de SAINT, Rabbênou Hakadosch.

Mais si OEnomaüs et Antonin surent se préserver de la souillure morale si générale à leur époque, c’est là une exception honorable pour eux et qui ne fait que confirmer la règle si triste pour leurs contemporains, règle qui a donné lieu à cet autre adage du Talmud : שטופים בזימה Ils sont tous plongés dans la débauche.

Aussi R. Méir et ses collègues ne sont pas tendres pour les païens. Tout ce qui, de près ou de loin, pouvait amener un rapprochement entre l’israélite et le païen, était sévèrement interdit.

Qui ne connaît la fameuse Guezerah de l’huile, du pain et du vin, גזרת שמן יין ופת, c’est-à-dire la défense de se servir de ces objets provenant d’un idolâtre ?

R. Méir défend aux commerçants israélites de vendre aux idolâtres tout objet pouvant servir à leur culte [210].

Plus loin, il défend aux Israélites d’aller dans les théâtres et dans les cirques, parce que la fréquentation de ces lieux de débauche pouvait amener les Israélites à adorer des idoles [211].

אין הולכין לטרטיאות ולקרקסיאות, מפני שמזבלין שם זיבול לעבודה זרה, דברי רבי מאיר :

Il interdit également l’usage de tout objet ayant servi à un festin idolâtre [212] : אחד נותן טעם לפגם ואחד נותן טעם לשבח — אסור.

Les docteurs du Talmud, qui voulaient éviter dans la plus grande mesure possible le contact de leurs coreligionnaires avec les païens, défendent généralement et d’une façon absolue de leur vendre ou de leur affermer des propriétés en Palestine, en se basant sur ce verset : והארץ תהיה לי « Cette terre restera ma propriété » (la propriété de Dieu).

Ce texte, on le sait, fut édicté lors de la défense faite aux Hébreux par la loi mosaïque, d’aliéner à perpétuité les terres palestiniennes. Cette interdiction qui avait pour corollaire l’institution du Jubilé, faisait partie intégrante de la législation agraire et économique exposée dans le Lévitique et avait pour but de conserver une égale répartition du sol entre les diverses familles.

D’après ce qui précède, on comprend facilement pourquoi l’on ne devait pas vendre à des non-juifs des terres en Palestine et pourquoi cette défense n’a pas de raison d’être quand il s’agit d’autres pays. Cette double situation au point de vue de la propriété prouve une fois de plus que le rigorisme de nos docteurs a toujours eu une cause sérieuse et que d’autre part ils savaient en faire abstraction quand les intérêts du peuple étaient menacés et quand cette abstraction ne portait atteinte ni à l’avenir de l’idée monothéiste, ni à la pureté de la doctrine et de la foi.

Voici d’ailleurs les textes auxquels nous faisons allusion :

Mais lorsque la religion était menacée, R. Méir agissait contre les idolâtres avec une grande sévérité, cherchant à prémunir le peuple contre ces doctrines énervantes qui étaient le contre-pied absolu de la doctrine mosaïque.

Il ne faut donc pas nous étonner si nous trouvons à ce sujet des prescriptions qui sont en opposition avec la douceur habituelle de son caractère. Il n’hésite pas un seul instant à appliquer toute la rigueur des lois à l’Israélite qui, se levant du milieu de ses frères, leur dit : « Venez et adorez-moi » [214].

R. Méir, quand il s’agit d’idolâtrie, compte la parole pour un acte, et par conséquent celui qui prononce une semblable parole contrevient aux prescriptions du Pentateuque et mérite la mort : ר׳ מאיר סבר דיבור עלתא היא.

Il est hors de doute que cette loi essentielle pour la conservation de la religion et du culte a été appliquée au fondateur du christianisme. Le jeune Nazaréen n’était pour les docteurs ses contemporains qu’un מסית ordinaire, qu’un simple fauteur de désordres, cherchant à entraîner le peuple à violer le pacte fondamental dont le maintien, à une époque aussi troublée, leur apparaissait avec une nécessité plus absolue encore. Dès lors, les docteurs n’avaient qu’une chose à faire : se saisir du coupable et lui appliquer la loi.

C’est ce qu’ils firent en le remettant entre les mains du gouverneur romain. Les vainqueurs de la Judée avaient en effet enlevé aux indigènes le droit d’appliquer la peine de mort. Le seul fait du crucifiement en est une preuve ; car ce supplice est essentiellement romain et ne figure pas dans les quatre genres de mort dont nous avons parlé dans le cours de cette étude [215].

Dans les questions concernant l’idolâtrie et auxquelles le compendium talmudique consacre un traité spécial, figurent non seulement les idoles elles-mêmes, mais tout ce qui sert à leur usage. Ces différents objets, accessoires de l’idolâtrie, תשמישי עבודה זרה, sont, comme les idoles elles-mêmes, improductifs pour l’Israélite אסור בהנאה. Il est défendu d’en faire commerce ou d’en retirer un profit quelconque.

Cette prohibition s’étend de même aux aliments préparés par des non-juifs.

En thèse générale, la Mischnah défend tout rapport commercial avec les idolâtres pendant les trois jours qui précèdent et pendant les trois jours qui suivent leurs grandes solennités.

Si, comme tout le fait supposer, les transactions commerciales sont avantageuses pour l’idolâtre, dans les trois jours qui précèdent la fête, il ne manquera pas d’aller remercier l’idole du bénéfice opéré et, dans les trois jours qui suivent la fête, il verra dans ce même bénéfice comme une faveur de l’idole et lui vouera dans son cœur un culte plus fervent encore. Dans les deux cas, l’Israélite aura donc contribué à fortifier une superstition qu’il est au contraire de son devoir de chercher à déraciner. De là le motif de cette double défense.

R. Méir nous donne dans la Mischnah l’énumération de ces fêtes. C’est là un document dont nous n’avons pas à faire ressortir l’importance, puisqu’il complète ceux que nous ont laissés les écrivains profanes sur la festologie du monde païen. Voici cette énumération :

ואלו אידיהן של נכרים — קלנדא, וסטרנורא, וקרטיסים, ויום גנוסיא של מלכיהם, ויום הלידה, ויום המיתה, דברי רבי מאיר :

Sont considérés comme jours de grandes fêtes, chez les idolâtres : les Calendes, les Saturnales, l’anniversaire des triomphes, le jour anniversaire du couronnement et de la naissance du roi, ainsi que le jour de sa mort [216].

R. Méir défend encore l’entrée d’une ville où se trouve une idole :

עיר שיש בה עבודה זרה — אסור ליכנס לתוכה, ולא מתוכה לעיר אחרת, דברי רבי מאיר : [217]

Il est évident que R. Méir n’interdit pas l’entrée d’une ville idolâtre d’une façon absolue, pas plus qu’il n’interdit de la traverser. S’il fallait entendre dans ce sens sa prohibition, la circulation des Juifs, à son époque, eût été singulièrement restreinte, et le repos absolu aurait dû leur être imposé. Il faut donc entendre par ces mots : Une ville qui possède une idole, une ville qui possède une idole renommée et à laquelle on vient de loin rendre hommage. Dans ce cas, l’interdiction se justifie et elle est conforme à la méthode des Tanaïm.

Une bête qui meurt par suite de maladie, une charogne, comme l’appelle le Talmud, נבלה, ne peut pas être mangée par l’Israélite : « Tu la donneras à l’étranger qui demeure avec toi ou tu la vendras à l’idolâtre [218]. » C’est ainsi que les Chachamim interprètent ce verset, tandis que, d’après R. Méir, on peut la donner ou la vendre à l’étranger ou à l’idolâtre :

אחד גר ואחד נכרי בין במכירה בין בנתינה דר״מ : [219]

Mais, par contre, R. Méir ne permet pas de vendre à un idolâtre un arbre sur pied, ou une brebis vivante, tandis qu’on peut lui vendre du bois scié et une brebis égorgée [220].

Le motif de ces deux interdictions, c’est qu’en vendant à un idolâtre un arbre sur pied, il peut se servir du bois pour en faire une idole, ce qui n’est pas possible quand l’arbre est coupé en morceaux. De même la brebis égorgée ne peut plus être offerte en sacrifice.

Plus loin R. Méir défend même de faire pratiquer la circoncision d’un enfant par un idolâtre, de peur que ce dernier ne tue l’enfant qui lui aurait été confié :

ונכרי לא ימול את ישראל מפני שחשודין על שפיכת דמים : [221]

La vie humaine, en effet, n’avait aucune valeur aux yeux des païens. N’étant pas retenus par la crainte morale, ils pouvaient, par suite d’une distraction quelconque, tuer involontairement l’enfant qu’ils devaient circoncire.

Les Talmudistes, en général, ont défendu l’usage du vin des idolâtres סתם יינם, afin que l’on ne soit pas amené à boire יין נסך, c’est-à-dire le vin consacré aux libations sur les autels des faux dieux. R. Méir aggrave encore cette défense, et il interdit même l’usage des tonneaux appartenant à un idolâtre, et qui auraient contenu du vin appartenant à un Israélite. Or ce vin, c’est le contact seul du païen qui le rend paçoul (פסול), car le tonneau prêté pouvait antérieurement avoir été rempli de vin prohibé :

נודות הנכרים וקנקניהן ויין של ישראל כנוס בהן אסורין ואיסורן איסור הנאה דר״מ :

C’est pour le même motif que R. Méir défend de manger les fromages fabriqués à Beth-Onyakah. Cette localité était un grand centre d’idolâtrie, et ses habitants préparaient les fromages avec des caillettes de veau. Si R. Méir interdit ces fromages d’une façon absolue, et cette interdiction est admise par le Talmud, c’est qu’il a égard même aux faits minimes :

ר׳ מאיר חייש למיעוטא :

Il est évident, en effet, que toutes les bêtes de la localité ne sont pas offertes en sacrifice aux idoles ; de plus les veaux ne représentent qu’une minorité des bêtes offertes en sacrifice ; malgré cela, R. Méir interdit formellement tout fromage de Beth-Ouyakah, parce qu’il aurait pu être préparé avec la caillette d’un veau qui aurait été sacrifié à une idole [222].

מפני שמעמידין אותן בקיבת עגלת ע״ז :

C’est également parce qu’il a égard aux faits minimes qu’il défend de jouir d’une idole, c’est-à-dire de la vendre et d’en retirer un profit, un bénéfice quelconque. Pourquoi cette défense ? demande le Talmud. Parce que dans la ville où demeurait R. Méir, l’idole qui y était honorée était adorée au moins une fois par an. De cette habitude R. Méir conclut avec raison que dans toute autre ville chaque idole est adorée au moins une fois par an, et il interdit non-seulement de vendre toute idole trouvée, mais il ordonne encore de brûler cette idole.

כל הצלמים אסורין, מפני שהן נעבדין פעם אחת בשנה, דברי רבי מאיר… אמר רבי יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן: במקומו של רבי מאיר היו עובדין אותה פעם אחת בשנה, ורבי מאיר דחייש למיעוטא — גזר שאר מקומות אטו אותו מקום, ורבנן דלא חיישי למיעוטא — לא גזרו שאר מקומות אטו אותו מקום : [223]

Il y a peut-être un rapprochement piquant et instructif à faire entre cette doctrine de R. Méir rapportée par la Mischnah et l’usage de l’Église catholique de fêter une fois par an les saints qui n’ont pas de fête spéciale pendant l’année. Ce rapprochement se fait de lui-même, et il est évident que la Toussaint perpétuée dans la liturgie romaine est, comme tant d’autres cérémonies catholiques, un ressouvenir des anciennes superstitions du paganisme, dont le christianisme a dû, bon gré mal gré, s’accommoder pour se faire accepter par le monde païen.

Le carnaval n’est-il pas la reproduction des Saturnales et les feux de la Saint-Jean, que le peuple allume dans les campagnes le jour du solstice d’été, ne sont-ils pas la continuation du culte rendu par les païens à Apollon, le dieu du soleil et de la lumière ?

Comme corollaires aux objets dont il est défendu de tirer un profit quelconque אסור בהנאה, nous rapporterons ici deux décisions de R. Méir :

רבי יהודה אומר משום רבי מאיר: מנין לכל איסורין שבתורה שמצטרפין זה עם זה? שנאמר: ״לא תאכל כל תועבה״, כל שתיעבתי לך — הרי הוא בבל תאכל :

R. Jehoudah dit au nom de R. Méir : Tous les objets défendus par la Torah, quelque petits qu’ils soient, s’ajoutent les uns aux autres pour parfaire la mesure d’une olive כזית. La raison se trouve dans le verset : « Tu ne mangeras rien de tout ce que j’ai en horreur. » Ce mot tout indique que ces quantités minimes se réunissent pour parfaire le volume réglementaire [224].

Le second exemple se trouve encore dans le même traité :

הרודה פת חמה ונתנה על פי חבית של יין של תרומה — רבי מאיר אוסר :

R. Méir déclare impropre à la consommation du pain frais sorti du four et que l’on aurait posé sur un tonneau renfermant du vin de Teroumah [225]. La Teroumah est spécialement réservée au prêtre et ne peut être consommée par le ישראל simple particulier. Or le pain chaud, sorti du four et posé sur le tonneau de vin de Teroumah, aspire ce vin, et, d’après R. Méir, ces parcelles de vin se réunissent entre elles pour former la grosseur de l’olive réglementaire et rendent le pain impropre à la consommation de l’Israélite [226].

Qu’était-ce donc que cette société païenne dont il fallait à tout prix éviter le contact infamant ? Que signifient ces mots de R. Méir : Il n’y a point de mariage chez les idolâtres [227] ?

N’oublions pas, dans l’étude de ces questions, que la société antique en était arrivée, à l’époque qui nous occupe, à une telle dépravation qu’elle excitait l’indignation de tout homme ayant conscience encore de sa dignité.

Les auteurs latins du premier siècle de l’empire, Tacite, Juvénal, Suétone, Perse, nous ont laissé de cette dépravation des tableaux immortels. L’abbé Fleury, que l’on n’accusera certes pas de partialité en faveur de nos coreligionnaires, rapporte quelques-uns des supplices que les prédécesseurs de Constantin faisaient subir à leurs prisonniers [228].

Parmi ces supplices figure régulièrement la luxure à laquelle on condamnait les captifs [229]. Le culte infâme de Baal Peor dont nous parlent les livres mosaïques, les cérémonies d’Astarté ou d’Astaroth, le culte de Vénus à Cythère, les mystères d’Éleusis et les affections socratiques suffisent à nous donner une idée exacte du monde païen.

L’horreur naturelle qu’éprouvaient nos chastes docteurs pour ces plaisirs dégradants, explique en grande partie l’éloignement qu’ils ressentaient pour cette science grecque, pour cette חכמת יונית dont l’étude est si souvent défendue par nos rabbins.

Ils sentaient parfaitement le danger de mettre entre les mains de la foule ignorante et irréfléchie une arme aussi perfide, et ils ne voulaient à aucun prix exposer la famille israélite à cette décomposition morale, à cette gangrène qui rongeait comme une lèpre la société païenne. Ils avaient toujours devant les yeux cette prescription divine : קדושים תהיו לי כי קדוש אני. « Vous serez saints, car Moi l’Éternel je suis saint [230] », et ils comprenaient que la chute du judaïsme serait certaine le jour où il s’éloignerait de son antique pureté, de ce respect de la famille qui est encore aujourd’hui son plus bel ornement et un de ses plus beaux titres de gloire aux yeux même de ses détracteurs.

Lorsque R. Méir défend la fréquentation des théâtres et des cirques, c’est encore à des considérations morales qu’il obéit.

Les exhibitions scéniques de la société romaine en décadence [231] ne ressemblaient plus en rien aux œuvres de Sophocle et d’Euripide, aux comédies de Plaute et de Térence. Il n’y avait pas plus d’art dramatique dans les circenses, que le peuple romain demandait à grands cris à ses Césars imbéciles, qu’il n’y avait d’inspiration et d’éloquence dans les plates boursouflures des rhéteurs, esclaves affranchis qui sentaient encore sur leurs épaules le fouet du maître, et qui n’étaient que la parodie des Démosthène et des Cicéron.

Les exhibitions n’étaient plus que d’odieux massacres où les gladiateurs se faisaient tuer en chantant : Ave, Cæsar, morituri te salutant, ou bien d’ignobles représentations de tableaux vivants où la luxure la plus éhontée, la lubricité la plus dégradante se donnaient libre carrière.

Dans les deux cas, il était impossible aux docteurs juifs de laisser le peuple se repaître de pareils tableaux.

Aussi c’est par acquit de conscience que nous tenons à faire remarquer que le mot idolâtre, que nous avons employé si souvent et que les docteurs du Talmud prononcent avec un mépris facile à comprendre, s’applique uniquement à cette brute à face humaine qui aux raffinements d’une civilisation corrompue n’ajoutait que les instincts d’une bestialité révoltante.

Aucune classe de la société n’était alors exempte de cette pourriture morale qui commençait à l’impératrice Messaline, dont Juvénal disait qu’elle rentrait au matin dans son palais lassata et non satiata, et s’étendait jusque sur la dernière des mendiantes.

L’époque où vécurent nos Tanaïm n’est autre que celle des douze Césars qui offre le tableau unique, heureusement pour l’honneur de l’humanité, de la dépravation la plus scandaleuse.

On conçoit dès lors facilement que nos docteurs si austères aient tenu rigueur à une société où la corruption des mœurs n’avait d’égale que la superstition la plus abjecte. On conçoit surtout que les défenses dont nous ne saisissons pas toujours les véritables motifs, vu l’éloignement des siècles et le changement si profond des mœurs, n’avaient qu’un but : éviter tout rapprochement entre les fils d’Israël et les pourceaux d’Épicure.

On peut même dire que c’est grâce à la sévérité de leurs principes, à leur dédain et à leur haine pour les mœurs païennes, que l’humanité est redevable d’avoir connu les principes de la morale mosaïque.

Les premiers apôtres, en effet, convaincus de l’impossibilité de faire pratiquer à la société dissolue des gentils les sévères prescriptions du code mosaïque, et désespérant de réussir dans leur mission s’ils se maintenaient rigoureusement sur le terrain étroit de la doctrine synagogale, se décidèrent à un compromis dont une lecture attentive des Actes des Apôtres permet de suivre les différentes péripéties.

Ce fut Paul qui comprit le premier cette difficulté insurmontable. Il fit donc, de son autorité privée, table rase de toutes les prescriptions gênantes. Il nous raconte lui-même que la veille du jour où il devait recevoir le premier gentil dans le sein de la nouvelle Église, il vit descendre du ciel une nappe remplie de tous les animaux dont la consommation est interdite par les textes du Lévitique.

C’était une manière ingénieuse de faire comprendre aux autres apôtres que les lois culinaires et alimentaires étaient désormais abolies et que le plus sûr moyen de gagner les âmes à la nouvelle doctrine, c’était de se mêler aux gentils et d’en adopter les usages.

La circoncision, le repos sabbatique, furent également abolis. Ce dernier fut remplacé par le repos dominical, en souvenir de la prétendue résurrection du fils de Marie. Les saints et les saintes allèrent remplacer dans leurs niches, vides depuis longtemps, les dieux et les déesses de l’Olympe païen, et peu à peu le mélange des deux religions s’opéra au profit de la nouvelle.

Grâce à cette transaction, le judaïsme, faussé dans son essence, dénaturé dans ses principes, devint, sous le nom de christianisme, le point de départ d’une nouvelle civilisation.

Sachons gré cependant au christianisme d’avoir, à son insu peut-être, conservé et propagé la pureté de la morale juive dans ses principes essentiels. Il a fait pour la société païenne ce que n’eût pu tenter le rigorisme de notre doctrine, et le jour n’est pas loin où l’humanité, plus éclairée, reviendra complètement à la pure doctrine du Sinaï, abstraction faite des éléments hétérogènes que le temps, les circonstances et les hommes ont déposés dans son cours si limpide. En ce sens, l’on peut dire qu’il servit d’utile véhicule à la conception du mosaïsme et qu’il façonna les esprits de manière à les rendre mûrs pour l’évolution qui s’accomplit sous nos yeux et qui nous apparaît comme le prélude du triomphe définitif des idées juives.