Textes introductifs de Salomon Munk

Préface

L’ouvrage de Maïmonide qui fait l’objet de cette publication est suffisamment connu et apprécié. On sait quelle est son importance pour l’exégèse et la théologie biblique, et combien il est riche en renseignements sur l’histoire de la philosophie du moyen âge, notamment chez les Arabes. Aucune des questions qui intéressent le théologien n’y est passée sous silence ; et, bien que les solutions de ces questions soient généralement basées sur une exégèse allégorique et sur une métaphysique qui a fait son temps, elles nous offrent souvent des traits de lumière qui peuvent encore aujourd’hui guider nos recherches et nous servir de flambeau pour pénétrer dans les régions élevées qui, pour l’esprit humain, sont enveloppées de mystères. Comme véritable fondateur d’une théologie rationnelle, dans laquelle la pensée philosophique maintient tous ses droits, Maïmonide a exercé sur ses coreligionnaires une influence décisive, dont les conséquences se font sentir encore aujourd’hui ; et les principes qu’il a posés, avidement embrassés par les uns, repoussés avec passion par les autres, ont donné lieu à une lutte dont la raison humaine est sortie victorieuse, après avoir opéré entre la foi et la pensée cette réconciliation que le grand génie de Maïmonide, devançant les siècles, s’était proposée comme le plus noble but de tous ses efforts. Mais la haute réputation de cet homme illustre ne resta point renfermée dans l’enceinte de la Synagogue, et cet esprit d’une supériorité si incontestable trouva des appréciateurs parmi les hommes d’élite de toutes les confessions. Des savants musulmans ne dédaignaient pas de lire le Guide, et l’un d’eux a même écrit sur certaines parties de cet ouvrage un commentaire que nous possédons encore et où il fait de l’auteur un éloge pompeux. En Égypte, où vivait Maïmonide, les théologiens coptes étudiaient son ouvrage et le rendaient accessible à leur communion par des copies qu’ils en faisaient faire en caractères arabes. Il dut de bonne heure être connu en Europe par une version latine ; car il est souvent cité par les scolastiques, et des hommes comme saint Thomas et Albert le Grand en invoquent l’autorité. La célébrité dont jouissait l’ouvrage de Maïmonide montre qu’il y a là plus que la seule théologie juive ; et, en effet, bien que cette théologie fût le but principal de l’auteur, il y a traité des sujets très variés, dont il étaie son système, et son travail, basé sur de vastes lectures et sur une érudition solide, abonde en renseignements de tout genre qu’on chercherait vainement ailleurs. Sans parler de son exposé du système péripatéticien arabe, puisé dans les ouvrages d’Ibn-Sînâ, nous devons faire ressortir particulièrement les précieux détails que l’auteur, à la fin de la I^re partie, donne sur le système des Motécallemîn ou des scolastiques musulmans, et les curieux renseignements que, dans la III^e partie, il nous fournit sur les livres des Sabiens, jusque aujourd’hui si peu connus et dont la traduction arabe n’existe que fort incomplètement dans quelques bibliothèques d’Europe.

Je ne dois point ici anticiper sur ce que, dans les Prolégomènes que je me propose de publier plus tard, j’aurai à dire sur l’époque de Maïmonide, sur la vie de cet homme illustre, sur ses ouvrages, sur les manuscrits qui en existent et sur les éditions qui en ont été publiées ; mais j’ai voulu appeler l’attention sur la haute importance de son Guide des égarés et sur l’intérêt général qu’offre cet ouvrage, qui mérite, à tant de titres, d’occuper une des premières places parmi les monuments de la littérature arabe, et qui pourtant jusqu’ici n’a été l’objet d’aucun travail critique de la part des orientalistes. Tandis que notre siècle a vu paraître au jour tant d’autres ouvrages arabes, beaucoup moins dignes d’occuper les esprits, l’original arabe du Guide est resté enfoui dans quelques bibliothèques ; la version hébraïque de Samuel ibn-Tibbon a seule été publiée dans plusieurs éditions généralement très fautives. C’est sur cette version qu’ont été faites deux traductions latines, dont l’une, due, dit-on, au médecin juif Jacob Mantino, et publiée à Paris en 1520, est presque inconnue, et dont l’autre, due à Jean Buxtorf le fils (Bâle, 1629, in-4), a seule jusqu’ici rendu accessible le chef-d’œuvre de Maïmonide au lecteur européen. On comprendra aisément que le travail de Buxtorf, quel que puisse être son mérite, ne saurait répondre aux exigences de la critique. La version d’Ibn-Tibbon, qu’on peut appeler un véritable calque de l’original arabe, ne peut être bien comprise que par celui qui possède à la fois la connaissance de l’arabe et celle de l’hébreu rabbinique et qui a acquis des notions suffisantes de la philosophie musulmane et de sa terminologie. Buxtorf, excellent hébraïsant, était complètement étranger à la langue et à la littérature des Arabes et manquait de toutes les ressources indispensables à l’interprète d’un ouvrage de cette nature. Aussi sa traduction, si elle permet au lecteur d’embrasser l’ensemble du travail de Maïmonide, laisse-t-elle beaucoup à désirer dans les détails, défigurés par de nombreux contresens. Elle n’est d’ailleurs accompagnée d’aucun commentaire qui puisse aider le lecteur à comprendre de nombreux détails, que les contemporains de l’auteur saisissaient facilement et qui pour nous sont pleins d’obscurité. Depuis Buxtorf, le Guide n’a été l’objet d’aucun travail, si l’on excepte quelques commentaires modernes écrits en hébreu par des auteurs qui étaient beaucoup au-dessous d’une pareille tâche, et une édition de la III^e partie de la version d’Ibn-Tibbon, accompagnée d’une traduction allemande et de notes explicatives, par M. Simon Scheyer (Francfort-sur-le-Mein, 1838, in-8). Cette dernière publication partielle, pour laquelle le texte arabe a été consulté, est la seule qui offre un véritable caractère scientifique et qui réponde jusqu’à un certain point au besoin du lecteur européen.

Depuis plus de vingt ans, j’avais formé le projet de publier le texte arabe du Guide, de l’accompagner d’une traduction française, et d’y joindre des annotations plus ou moins développées, qui pussent fournir au lecteur tous les éclaircissements nécessaires pour l’intelligence du texte et par lesquelles il pût être mis à même de se placer toujours au point de vue de l’auteur et de le juger avec une parfaite intelligence de l’époque qui a vu naître cet ouvrage et des études qui lui ont servi de base. J’ai annoncé ce projet, dès l’an 1833, dans mes Réflexions sur le culte des anciens Hébreux, pag. 80 (t. IV de la Bible de M. Cahen), où j’ai donné comme spécimen deux chapitres de la III^e partie ; mais je ne trouvais à Paris que des manuscrits incomplets de la II^e et de la III^e partie du texte arabe. Plus tard, je fus mis en possession d’un exemplaire de la version hébraïque de l’édition de Venise, qui portait en marge une copie partielle du texte arabe, notamment de la I^re partie, depuis le chapitre XXXIII jusqu’au chapitre LXXI. Un voyage que je fis à Oxford en 1835 me mit à même de collationner ce fragment avec six manuscrits de la Bibliothèque Bodléienne et de compléter la I^re partie ; mais je ne pus assez prolonger mon séjour à Oxford pour donner à ce travail tous les soins nécessaires et fixer définitivement toutes les parties de mon texte. C’est la libéralité de MM. les conservateurs de la Bibliothèque de Leyde qui m’est généreusement venue en aide pour compléter mon travail critique sur le texte arabe du Guide ; feu M. Weyers, dont les lettres orientales déplorent la perte prématurée et dont la mémoire sera conservée avec un pieux respect par les orientalistes, m’offrit spontanément de mettre à ma disposition les deux manuscrits de ladite bibliothèque, qui me furent envoyés à Paris, et son savant successeur, M. le professeur Juynboll, voulut bien me continuer la faveur insigne sans laquelle il m’eût été impossible d’exécuter mon travail avec la religieuse exactitude dont l’importance du sujet me faisait un devoir sacré. En faisant cet aveu, j’éprouve le besoin d’y joindre l’expression de la plus vive reconnaissance.

Me trouvant enfin en possession des matériaux les plus indispensables, je me suis vu arrêté par les nombreuses difficultés matérielles qui s’opposent à une entreprise de cette importance. Malheureusement je n’ai pu songer à l’exécution du travail qu’au moment même où la Providence me fit subir la plus dure épreuve qui puisse venir paralyser les efforts d’un écrivain pour lequel les lectures et les recherches les plus minutieuses sont à la fois un besoin et un devoir impérieux. La perte totale de la vue paraissait rendre impossible la continuation des travaux auxquels déjà j’avais consacré tant de veilles et auxquels il m’était dur de renoncer pour toujours. Mais, revenu de mon premier abattement et soutenu par les encouragements de l’amitié et par une généreuse protection, j’ai vu dans les nouvelles difficultés mêmes que j’aurais à vaincre une diversion à la douleur, et j’espérais, à force de persévérance, me créer une consolation par quelques faibles débris littéraires sauvés du naufrage.

Je dois maintenant rendre au lecteur un compte rapide des premiers fruits de mes efforts qu’il m’est permis de lui présenter aujourd’hui. Ce premier volume renferme la I^re partie du Guide, qui tout entière est consacrée à des questions préliminaires et doit préparer le lecteur à la solution des hautes questions de théologie et de philosophie traitées dans les deux autres parties. L’auteur y explique d’abord un certain nombre de mots homonymes qu’on trouve dans l’Écriture Sainte, en expose les divers sens, et insiste notamment sur le sens figuré qu’il faut leur attribuer lorsqu’ils sont appliqués à Dieu ; il y mêle des observations générales sur les études théologiques et sur la manière dont il faut s’y préparer. Abordant ensuite la question des attributs divins, il montre qu’il faut écarter de Dieu toute espèce d’attribut, et il expose dans quel sens il faut entendre les divers termes attributifs employés, soit par les écrivains sacrés, soit par les philosophes. Enfin, il résume le système des théologiens musulmans, adopté en partie par les théologiens juifs d’Orient, et, montrant tout ce que ce système a de paradoxal et d’arbitraire, il fait voir combien il est impuissant pour donner une base rationnelle aux dogmes les plus importants de la religion, et notamment pour démontrer l’existence, l’unité et l’incorporalité de Dieu et la création ex nihilo.

On a vu quelles ont été mes ressources pour la publication du texte arabe de cette I^re partie. Je l’ai fait imprimer en caractères hébraïques : d’abord, parce que l’auteur lui-même, comme tous les écrivains juifs arabes, employait l’écriture hébraïque dans les écrits relatifs au judaïsme et que cette écriture a été conservée dans tous les manuscrits qui nous restent du Guide ; ensuite, pour éviter les nombreuses difficultés typographiques et l’aspect peu agréable que présente un texte arabe souvent hérissé de citations hébraïques. Le changement d’écriture ne saurait présenter aucune difficulté sérieuse à l’arabisant, dès que celui-ci s’est familiarisé avec le mode de transcription, d’autant plus simple et naturel que les lettres hébraïques et arabes, appartenant à des langues de même souche, se correspondent exactement et peuvent facilement se substituer les unes aux autres. En effet, l’orthographe conventionnelle des manuscrits, que j’ai religieusement conservée, n’offre rien qui puisse arrêter l’arabisant, si ce n’est la substitution du câph ponctué (כׄךׄ) au khâ (خ) et du guimel sans point (ג) au ghaïn (غ)[1], substitution également usitée chez les chrétiens de Syrie, qui écrivent l’arabe en caractères syriaques. Je n’ai fait d’ailleurs que suivre l’exemple donné par Pococke, dans sa Porta Mosis, et par Schnurrer, dans les extraits qu’il a publiés de quelques auteurs juifs arabes. Néanmoins, pour éviter au lecteur moins exercé quelques difficultés que présentent les publications de ces deux savants, j’ai cru devoir introduire, pour ce qui concerne les formes grammaticales et notamment les désinences, une orthographe plus régulière, en évitant les irrégularités et les inconséquences que présentent la plupart des manuscrits des juifs arabes et souvent même ceux des musulmans. Ainsi, par exemple, j’ai souvent ajouté la terminaison א״ de l’accusatif, qui manque presque toujours dans les manuscrits, et d’autres fois j’ai dû supprimer cette même terminaison que des copistes ignorants mettaient souvent au hasard ; dans les mots dérivés de racines dont la 3^e radicale est une lettre faible, j’ai supprimé cette lettre, toutes les fois que l’exigeaient les règles grammaticales, en écrivant, par exemple, מُדّעٍ (مُدّعٍ) pour מדעי, מסאוٍ pour מסאוי, et j’ai fait la même suppression dans les futurs apocopés, en ajoutant des voyelles arabes, dont je me suis souvent servi pour la clarté et qu’on rencontre aussi çà et là dans les manuscrits des juifs arabes et des chrétiens de Syrie ; dans les verbes hamzés, que les copistes, conformément à l’usage de l’arabe vulgaire, confondent fréquemment avec les verbes à lettres quiescentes, j’ai rétabli la lettre hamzée, et j’ai écrit, par exemple, יגׄתזיٔון pour יגׄתזון (fol. 17 b), ילתגׄיٔון pour ילתגׄון (fol. 97 b)[2]. Cependant, j’ai conservé dans mon texte quelques légères incorrections qui émanent évidemment de l’auteur lui-même et qui peuvent être considérées comme des anomalies du dialecte local ; ainsi, j’ai toujours écrit אנّי, אנّא, quoique l’orthographe plus correcte soit אנّני (انّنى), אנّנא (انّنا). L’impératif ארי (pour رَ ou رَهْ) entre dans cette même catégorie[3]. — Quant aux variantes des différents manuscrits, je me suis borné à indiquer, dans les notes qui accompagnent la traduction, toutes celles qui peuvent offrir quelque intérêt pour la critique du texte, ou pour l’interprétation de certains passages ; j’ai accueilli dans mon édition la leçon qui me paraissait la meilleure, et mon choix a été guidé par un examen consciencieux tant du texte original que des versions hébraïques.

Dans la traduction française, j’ai visé surtout à une stricte fidélité, sans pourtant me laisser aller à une littéralité servile qui eût pu nuire à la clarté. J’ai voulu autant que possible qu’au moyen de ma traduction on pût se rendre compte de chaque mot du texte arabe, et, quand le génie de la langue se refusait absolument à la fidélité que je m’étais imposée, j’ai donné dans une note le mot à mot de l’original[4]. Il n’est que trop facile, quand il s’agit de l’interprétation de passages profonds et obscurs, de cacher son ignorance derrière une traduction vague à tournures élégantes, et il m’a semblé que, dans un ouvrage de la nature de celui-ci, l’élégance devait céder le pas à l’expression la plus précise de la pensée de l’auteur. Il m’a fallu souvent faire les plus grands efforts pour unir la fidélité à la clarté et pour pallier certaines négligences de style qu’on peut reprocher à notre auteur comme à tous les écrivains arabes en général, et je ne me dissimule pas que, si d’un côté ma traduction peut pleinement satisfaire au besoin de celui qui y cherche un secours pour l’étude du texte original ou de la version hébraïque d’Ibn-Tibbon, d’un autre côté elle n’ait souvent besoin de l’indulgence du lecteur français qui ne veut ni ne peut recourir au texte, et qui, désintéressé dans la partie philologique de mon travail, ne cherche qu’à se familiariser d’une manière facile avec les matières traitées dans cet ouvrage. Je dois ajouter cependant qu’à mesure que j’avançais dans ma traduction et que je pouvais supposer le lecteur arabisant suffisamment familiarisé avec certaines tournures de l’original, j’ai cherché de plus en plus à faire la part de ceux qui ne liront que la traduction seule, et, sans cesser d’être fidèle, je me suis départi un peu de cette littéralité qu’on remarquera surtout dans l’introduction et dans les premiers chapitres.

J’ai accompagné la traduction d’annotations plus ou moins nombreuses, plus ou moins développées, selon que me paraissaient l’exiger les sujets traités dans les divers chapitres et les termes plus ou moins explicites employés par l’auteur. Celui-ci, comme il le déclare souvent, s’adressait à des lecteurs versés dans les différentes branches des études théologiques et dans la littérature y relative, ainsi que dans la philosophie du temps ; les différentes classes de lecteurs auxquelles est destinée cette traduction auront donc nécessairement besoin, pour la comprendre dans toutes ses parties, de renseignements variés qui puissent, autant que possible, les mettre à même de se placer au point de vue de l’auteur et de le suivre partout dans ses raisonnements. Aux uns, il fallait expliquer ce qui est particulièrement du domaine de l’exégèse biblique et de la théologie juive ; aux autres, tout ce qui suppose une notion plus que superficielle de la philosophie aristotélique sous la forme qu’elle avait prise dans les écoles arabes par les travaux d’Al-Farâbi et d’Ibn-Sînâ. Souvent il était nécessaire de rappeler certaines opinions des théologiens juifs antérieurs à l’auteur, ou même de citer in extenso des passages inédits. J’ai cru devoir donner tous les renseignements littéraires et historiques que le lecteur ne saurait facilement trouver ailleurs, et qui lui sont indispensables pour la prompte intelligence de certains passages ; on ne trouvera donc, je crois, dans mes notes même les plus étendues, aucune digression superflue. Là où il suffisait de donner de simples indications, j’ai été sobre de citations textuelles. J’ai indiqué, autant que possible, tous les passages, soit du Talmud et des Midraschîm, soit d’Aristote et de quelques autres auteurs, auxquels Maïmonide fait allusion ; ces indications, d’une utilité incontestable, ont été généralement négligées par les commentateurs[5]. Un certain nombre de notes critiques sont consacrées aux variantes du texte arabe et aux divergences qu’offrent les deux versions hébraïques. En vue de ceux qui s’aideront de ma traduction pour étudier la version hébraïque d’Ibn-Tibbon, j’ai cru devoir rectifier, à l’aide des manuscrits, les principales fautes qui défigurent les éditions de cette version. On lira avec intérêt plusieurs notes qu’Ibn-Tibbon a ajoutées à sa version, ainsi que quelques autres émanées de l’auteur lui-même (ch. LXXIV), et qui jusqu’ici étaient restées inédites. — En somme, j’ai désiré faire en sorte que cet ouvrage pût servir de répertoire à ceux qui cherchent des renseignements sur la théologie des juifs et sur la philosophie arabe ; aux détails donnés dans les notes viendra se joindre, je l’espère, un exposé plus systématique que je réserve pour les Prolégomènes.

Je ne puis terminer cette préface sans témoigner ma vive gratitude à ceux qui ont bien voulu m’aider dans l’accomplissement de ma tâche difficile. Je n’essaierai pas d’exprimer tous les sentiments que m’inspire le chaleureux dévouement d’un ami éprouvé, qui a plus d’une fois soutenu mon courage défaillant. M. Albert Cohn ne s’est pas contenté de hâter par son zèle l’exécution matérielle de cette publication ; sa connaissance approfondie de la langue arabe l’a mis à même de coopérer activement à la révision des épreuves du texte et de m’épargner des fautes qui, à la lecture, pouvaient échapper à mon oreille. Un autre ami, M. le rabbin Trénel, a bien voulu collationner ma traduction avec la version hébraïque d’Ibn-Tibbon, et il a eu maintes fois l’occasion d’appeler mon attention sur les fautes commises par les éditeurs et qui devaient être rectifiées dans les notes. Enfin, un savant modeste, M. Clément-Mullet, qui applique ses connaissances solides des langues orientales à des recherches importantes relatives à l’histoire des sciences, m’a aidé, avec une amitié dévouée, dans la révision des épreuves de la traduction et dans la vérification de nombreuses citations faites dans les notes. — Je ne dois pas oublier ceux qui, avec un dévouement et une patience à toute épreuve, ont écrit sous ma dictée et m’ont fait les longues et pénibles lectures que nécessitaient mes recherches. Je paie ici un douloureux tribut de regrets à la mémoire du jeune et studieux Isidor Stillmann, qui m’a secondé pour la plus grande partie de ce volume, et qui, subitement enlevé par une mort prématurée, m’a laissé un successeur également dévoué dans son ami M. Joseph Mistowski, avec l’aide duquel j’ai pu continuer et achever cette I^re partie.

J’ai eu à lutter contre de très grandes difficultés en entreprenant une tâche qui peut-être est bien au-dessus de mes forces, et je sens qu’il faut m’armer de courage et de patience pour accomplir d’une manière tant soit peu satisfaisante la mission que je me suis donnée en consultant plutôt mon zèle que mes capacités physiques et intellectuelles. La gravité de cette mission et les devoirs que m’impose la mémoire du docteur illustre dont j’ose essayer d’interpréter la pensée ne me permettent pas d’abuser des droits que je puis avoir à l’indulgence du monde savant. Il est de mon devoir d’appeler sur ce travail la critique sérieuse et impartiale des hommes compétents, et j’accueillerai avec une reconnaissance sincère les observations critiques et les conseils qui me seront adressés dans les feuilles publiques ou qu’on voudra bien me faire parvenir directement. Je serai heureux de profiter de tous les avertissements pour rectifier les erreurs que j’ai pu commettre et pour en éviter de nouvelles ; et, si cette première partie de mon travail peut mériter sur quelques points l’approbation des savants, ce sera pour moi un puissant encouragement à persévérer jusqu’au bout, avec l’aide de la Providence, dans la carrière longue et difficile qu’il me reste à parcourir.

S. Munk.

Paris, au mois d’avril 1856.