Un Tanah, étude sur la vie et l’enseignement de Rabbi Méïr

Les lois relatives au Sabbat et aux fautes volontaires ou involontaires

Malgré l’estime dont il était entouré par ses collègues qui se rangeaient presque toujours à son opinion, R. Méir, par déférence pour eux, n’appliquait pas son opinion quand il s’agissait de lui-même et quand cette opinion avait été contestée par d’autres. C’est ce que prouve le fait suivant :

Un samedi, il avait des douleurs d’entrailles ; ses amis voulaient lui préparer, malgré la sainteté du jour, du vin battu avec de l’huile. R. Méir le défendit, et quand on lui fit remarquer qu’en principe il avait permis ce remède en pareille circonstance il répondit : מימי לא מלאני לבי לעבור על דברי חברי « Cela est vrai ; mais, quand je suis contredit par mes collègues, jamais vous ne me verrez enfreindre leur défense [1]. »

R. Méir est, en effet, très explicite sur toutes les questions qui concernent le sabbat, dont la sainteté est au-dessus des circonstances extérieures et passagères.

Le jeûne du 9 du mois d’Ab [2] est-il un samedi, ce triste anniversaire ne doit pas nous faire oublier que le sabbat est un jour de fête, et il convient de l’honorer comme tel :

תשעה באב שחל להיות בשבת ….. אוכל ושותה כל צרכו ומעלה על שולחנו אפילו כסעודת שלמה בעת מלכותו:

« Le 9 du mois d’Ab, qui tombe un samedi, ne doit pas empêcher l’Israélite de manger et de boire comme à l’ordinaire. Il peut même, s’il le veut, se faire servir un repas princier » (littéralement : un repas comme Salomon en faisait pendant son règne. Expression consacrée et qui revient très souvent dans le Talmud.) [3]

Il convient toutefois, d’après R. Méir, de se souvenir du deuil national ; en conséquence il défend de la manière la plus formelle de se faire la barbe et de se livrer aux ablutions ordinaires pendant les neuf jours qui précèdent le jeûne.

Le repos du samedi étant d’une obligation absolue, R. Méir ne permet en ce jour ni de prendre des douches chaudes ou froides, ni de manger des aliments qui auraient été cuits ce jour-là.

Pourtant, si ces aliments ont été préparés involontairement, sans intention coupable de violer la sainteté du sabbat, ils peuvent être utilisés.

R. Méir ne permet pas non plus, ce jour, de se regarder dans une glace, à moins que cette glace ne soit fixée au mur. La raison de cette interdiction, c’est qu’on pourrait être amené à emporter cette glace pour se mirer dans la rue, à oublier la solennité du samedi, et, outre le délit de טלטול Tiltoul [4], arriver à couper les cheveux qui dépasseraient un peu l’alignement réglementaire.

Mais lorsqu’il s’agit de conserver la vie à un malade, ou simplement d’apporter un soulagement à ses souffrances, quand, en un mot, il s’agit de ce que le Talmud appelle (פקוח נפשׁ) Pikouach Hanéphesch, toutes les lois restrictives du sabbat, des fêtes, du plus grand des sabbats, du Kippour, ne sont pas prises en considération. Ainsi R. Méir permet le transport de tous les objets quels qu’ils soient pour la guérison d’un malade [5].

יוצאין בביצת החרגול ובשן שועל ובמסמר מן הצלוב, משום רפואה:

Les remèdes mentionnés par notre docteur et dont il permet le transport le samedi sont : des œufs de sauterelle, une dent de renard, le clou d’une potence.

Il serait peut-être bon de réprimer le sourire d’incrédulité et d’ironie qu’une pareille énumération semble devoir faire naître. Il faut se rappeler d’abord que le document talmudique que nous citons date du Ier siècle de l’ère chrétienne, et que, si la pharmacopée juive peut paraître tant soit peu ridicule à nos chimistes modernes, les recettes d’Aulu-Gelle et de Gallien ne lui cèdent nullement en niaiserie. Les remèdes de bonne femme si en faveur dans nos campagnes, le préservatif contre la rage consistant à évoquer saint Hubert et à porter sur soi une balle bénie le jour de la fête de ce patron des chasseurs, la croyance à l’efficacité de la corde de pendu, qui a sans doute la même origine que la croyance à l’efficacité du clou de la potence dont nous parlons plus haut, sont bien plus en désaccord avec le XIX^e siècle que ne l’étaient les remèdes de la Mischnaḥ avec l’époque où elle fut rédigée.

Mais ce document a pour nous une valeur autrement importante que de nous fournir une recette puérile, puisqu’il nous apprend qu’aucune prescription prohibitive de la Torah ne peut être invoquée contre la nécessité de venir en aide à un malade ou à tout homme menacé d’un danger, ou quand la stricte observance du sabbat causerait un dommage matériel trop considérable, comme dans le cas d’incendie, par exemple [6].

Le transport des objets, le samedi, est, en effet, un des sujets de discussion qui reviennent le plus souvent quand il s’agit de ce que l’on tolère en ce jour. Il y a des docteurs qui établissent comme principe absolu que tout objet servant à l’éclairage et qui une seule fois a été mis en contact avec le feu est מוקצה, Moukzah, c’est-à-dire impropre à être touché le samedi.

R. Méir, porté à mitiger des prescriptions trop sévères quand leur violation n’atteint pas la loi elle-même, ne va pas aussi loin et ne prohibe le transport de ces objets à l’intérieur de la maison que s’ils ont été mis en contact avec le feu, le samedi même.

Quand le samedi on visite un malade, on doit, d’après les docteurs, dire en entrant : שבת היא מלזעוק ורפואה קרובה לבוא — « C’est samedi !… Point de plainte en ce jour !… Que la guérison soit proche. » R. Méir ne veut pas de cette formule blessante pour la sainteté du jour et qui contient trop de sous-entendus que sa franchise ne peut admettre. Aussi en préconise-t-il une autre plus conforme à sa manière de voir : יכולה היא שתרחם — « Puisse la Providence te prendre en grâce en faveur de cette sainte journée [7] ! »

Pourtant, au sujet du transport des outils de travail, R. Méir est très sévère. « Le vendredi, vers le soir, le tailleur ne doit pas sortir avec son aiguille, le charpentier avec son fil à plomb, le fouleur avec son fléau, le tisserand et le teinturier avec leurs échantillons de laine, ni le changeur avec son Dénar (pièce de monnaie), de peur que la nuit ne les surprenne et qu’ils ne violent involontairement le sabbat en portant leur outil. Toutefois, s’ils transgressent cet ordre, ils ne sont pas passibles de Malkoth, car cette défense est une simple mesure de précaution [8].

La veille du sabbat et la veille des jours fériés participent déjà de la sainteté du lendemain, et les docteurs ont défendu avec raison tout travail qui, commencé sur le tard, pourrait amener l’artisan à porter son travail dans la rue pendant le samedi ou pendant la fête, alors que la nuit est déjà tombée.

C’est là un des nombreux exemples du Guéder, גדר, haie, c’est-à-dire de prescriptions secondaires édictées par les docteurs en vue d’une prescription mosaïque. C’est ainsi que les talmudistes en sont arrivés à établir des גזרות, Guezêroth, des précautions, et même des Guezêroth liguezêroth, גזרות לגזרות, des précautions entourées d’autres précautions, et à protéger le pacte fondamental du judaïsme par une double barrière, qui l’a conservé intact à travers les longs et douloureux siècles de l’exil, de la dispersion et de la persécution. Il serait puéril et, dans tous les cas, de mauvaise foi de contester l’efficacité de ce système. Grâce à lui, en effet, le judaïsme a pu traverser des crises dont aucune croyance religieuse ne nous offre d’exemple ni comme violence, ni comme durée. Grâce à lui, l’unité de langue a maintenu entre les différents membres de la famille judaïque un esprit d’harmonie et de solidarité qui chaque jour tend à s’accroître.

Ces prescriptions minutieuses réglementant les moindres actes de notre vie peuvent paraître puériles aux hommes superficiels et légers ; mais le philosophe qui a l’habitude d’examiner tous les faits que l’histoire offre à ses méditations ne considérera pas à ce point de vue l’œuvre colossale des auteurs du Talmud. Il se dira que cette œuvre était nécessaire, utile, indispensable, commandée par de cruelles circonstances. Il se dira que cette œuvre a empêché le judaïsme de s’émie er sous les coups répétés du fanatisme et de l’intolérance. Il se dira que, sans la prévoyance des successeurs de Hillel, le souffle destructeur de la persécution aurait eu bientôt raison de la pure doctrine mosaïque, et que ce n’était pas trop de cette triple enveloppe pour garantir le dépôt précieux dont Israël avait la garde, et qu’il a pu, enfin, transmettre intact au monde. C’est la meilleure réponse à faire à ceux qui, n’ayant rien appris et rien oublié, viennent, à l’instar de ceux dont Isaïe se moque déjà, nous dire [9] :צו לצו קו לקו זער שם זער שם, et traiter de vétilles et d’enfantillages des prescriptions dont l’utilité est incontestable aux yeux même les moins perspicaces.

Il n’entre ni dans le cadre de notre travail, ni dans nos intentions de traiter en ce moment la question de savoir si, en présence des nouvelles exigences que la vie moderne a créées au judaïsme, il faut, oui ou non, abroger ces prescriptions. C’est une question délicate, et trop importante pour être traitée incidemment. Nous avons voulu seulement, ce qui était notre droit et notre devoir, justifier R. Méir et ses collègues d’un reproche qu’on leur adresse volontiers et leur rendre la part d’éloges et de gloire qui leur revient à tant de titres.

Ceci établi, revenons à notre sujet : la veille des fêtes, qu’on a peut-être oubliée pendant cette longue digression :

Dans le cas spécial de la veille de Pâque, R. Méir interdit de commencer tout travail, même si ce travail peut être achevé avant le commencement de la fête. Toutefois il permet d’achever le travail commencé l’avant-veille [10]. Les docteurs défendent de commencer dans la journée du 14 un travail quelconque, même quand on a la certitude de le terminer avant le coucher du soleil, parce que, dit R. Méir, en travaillant ce jour il ne pourrait plus remplir consciencieusement les travaux nécessités par la fête elle-même.

Ce n’est pas la première fois que nous voyons que R. Méir est l’ennemi-né des capitulations de conscience et des compromis par lesquels, en tournant la loi et en la transgressant, on a l’air de l’observer et de la pratiquer. Les explications qui vont suivre et l’anecdote que nous rapportons nous fourniront une nouvelle preuve de cette loyauté et de cette franchise.

Un principe admis dans le Talmud et confirmé par l’autorité de R. Méir, c’est qu’on ne peut faire Eroub avec un objet qui ne peut pas servir à un repas. L’Eroub, ou mélange, est une cérémonie qui permet légalement de dépasser la distance réglementaire de deux mille coudées, assignée par le Pentateuque comme limite extrême de la promenade du sabbat. Par une ingénieuse fiction, les docteurs de la Mischnah disent que, si l’on est obligé pour un motif quelconque de dépasser cette limite, on peut, le vendredi, avant le coucher du soleil, se rendre à la limite extrême des deux mille coudées (1,100 mètres environ), y déposer un comestible, comme prise de possession de cet endroit pour le repas du lendemain, et dès lors on a à sa disposition une nouvelle distance de deux mille coudées à parcourir. Cette prise de possession par le morceau de comestible déposé se nomme Eroub.

Or voici ce que la Tosephta nous rapporte à ce sujet : Rabbi Siméon ben Éléazar dit : R. Méir était un samedi à Ardiska quand un homme, qui de son village avait fait un Eroub la veille, avec un oignon, pour aller jusqu’à Tiboun, lui demanda s’il pouvait continuer sa route. En arrivant à Ardiska, il n’avait encore franchi que 2,000 coudées, et 2,000 autres le séparaient encore de Tiboun. R. Méir le consigna jusqu’à la nuit, parce que son Eroub n’était pas valable [11].

Il en est de même naturellement, quoique à un moindre degré, de l’Eroub qui permet de préparer les aliments du samedi quand le vendredi est un jour de fête. Dans ce cas, on exige pour l’Eroub du pain, de la viande ou du poisson, c’est-à-dire les éléments constitutifs d’un repas.

Maintenant que nous avons terminé les principales prescriptions de R. Méir concernant le samedi, nous croyons ne pas nous écarter du cadre, et surtout de l’esprit de ce travail, en disant quelques mots de l’observation sabbatique, et des infractions volontaires et involontaires qui figurent presque à chaque page dans le Talmud.

Le repos sabbatique est, avant tout, un rappel de la création, telle qu’elle est rapportée dans la Genèse : זכרון למעשה בראשית.

La proscription de tout travail manuel, de toute œuvre entraînant une fatigue quelconque, était une conséquence nécessaire et forcée de ce souvenir donné à la création. Le sabbat, en effet, étant destiné, dans la pensée du divin législateur, à perpétuer la mémoire du grand acte géodésique et à rappeler à la créature le souvenir du Créateur, devait naturellement exiger la cessation de tout travail. Faire en ce jour œuvre servile eût été une négation de la cosmogonie mosaïque. D’un autre côté, l’observation stricte des lois sabbatiques avait encore un autre but. Il s’agissait surtout de bien ancrer dans la croyance populaire l’idée de la contingence du monde, conséquence naturelle d’une croyance à un Dieu créateur. On sait, en effet, que l’éternité de la matière formait le fond de la philosophie grecque en général, et il était bon de rappeler au peuple, par un symbole fréquent revenant une fois par semaine, qu’au-dessus de la terre et de ses productions, qu’au-dessus des corps sidéraux qui se meuvent dans l’espace, il existe une puissance créatrice, connaissant toutes les actions des hommes et dirigeant tout par sa volonté immuable.

Quant à la principale des défenses du sabbat, celle de toucher le feu, défense étendue par le Talmud à tout objet ayant été en contact avec le feu, Maïmonide l’explique avec une clarté suffisante, et nous nous permettons de renvoyer le lecteur au livre si rationnel du docteur de Cordoue [12]. Ce célèbre théologien dit en effet que si Moïse dans sa législation a formulé ce principe : לא תבערו אש בכל מושבותיכם — « Vous n’allumerez pas de feu dans vos demeures le jour du sabbat » [13], c’est qu’il voulait préserver le peuple hébreu d’une des nombreuses formes de l’idolâtrie qui de tant de manières sollicitait son cœur léger et inconstant. Les Sabéens, en effet, étaient les voisins immédiats des Israélites dans le désert de l’Arabie. Or, ils adoraient le feu, et, d’après la tradition, c’est le septième jour de la semaine qui était spécialement consacré par eux au culte du soleil et du feu. De là, selon Maïmonide, la défense absolue faite aux Hébreux d’avoir du feu dans leurs maisons en ce jour. Cette mesure radicale était seule efficace pour empêcher nos pères de tomber dans l’idolâtrie sabéenne.

Cette explication est à la fois ingénieuse et juste, et tous les rabbins depuis Maïmonide l’ont admise sans contestation. Elle est, en outre naturelle, et légitime l’importance particulière que les docteurs du Talmud semblent attacher à la prohibition du feu le samedi. Elle peut aller de pair avec cette autre explication : le feu servant aux travaux de forge et à la cuisson des aliments, on serait facilement entraîné à ces travaux, serviles au premier chef, si l’on ne s’abstenait soigneusement de toucher au feu lui-même.

Reste maintenant la question du שוגג Schôguêgh, et du מזיד Mêzid, question absolument juridique et où les docteurs du Talmud, et notamment R. Méir, montrent sans cesse une science profonde de la jurisprudence et une connaissance exacte des passions humaines, deux qualités qui font du code talmudique un modèle de douceur et d’humanité qui laisse bien loin derrière lui nos codes modernes.

En thèse générale, le Mêzid מזיד, la violation manifeste, préméditée d’une prescription de la loi entraîne fatalement l’application de la peine encourue pour cette violation. Mais, si elle a eu lieu sans préméditation, il faut, avant de prononcer l’arrêt, chercher quelle a pu être l’intention du coupable. Si, d’une part, il n’avait aucune intention coupable, ou, si son intention n’était que de commettre un délit beaucoup moins grave que celui où il s’est laissé entraîner, ignorant la portée de son acte, le juge doit proportionner le châtiment non pas au délit qu’il a sous les yeux, mais à la faute que le coupable voulait commettre.

En d’autres termes, les docteurs de la Mischnah et du Talmud calculent la gravité de la punition non d’après la faute elle-même, mais d’après la valeur qu’elle acquiert suivant qu’elle est consciente ou inconsciente. Prenons un exemple. La loi mosaïque interdit l’emploi de toute pâte fermentée pendant les huit jours de Pâque. La peine infligée par la loi est celle du Kareth (retranchement de la vie). Or, il est évident qu’on ne peut appliquer cette peine du Kareth à celui qui volontairement a enfreint la défense du חמץ et à celui qui, par erreur, par un oubli momentané de la fête, aurait mangé un morceau de pain pendant ces huit jours !

La théorie du Schôguêgh שוגג n’est autre chose que celle des circonstances atténuantes dont notre législation criminelle est si fière, et que cependant elle n’a pas inventée. Les rabbins connaissaient et appliquaient cette théorie il y a dix-huit siècles, alors que les Romains, leurs vainqueurs, qui se targuaient d’une civilisation si avancée, n’avaient pas songé à l’inscrire dans leur jurisprudence tant vantée.

Entre autres exemples que le Talmud nous rapporte de l’application de cette théorie, nous citerons la discussion suivante qui terminera cette digression nécessaire et où intervient d’ailleurs notre docteur avec son autorité accoutumée. La Bereitha dit :

תנו רבנן זקן ממרה אינו חייב אלא על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת ד״ר״מ:

Le Zaken Mamrêh n’est condamné que pour des actes dont le זדון entraîne la peine de Karêth et le שוגג celle de Chatath [14].

Il s’agit, dans l’espèce, d’un docteur de la loi versé dans les connaissances talmudiques et qui refuse dans son enseignement de suivre l’autorité de la majorité. Dans ce cas particulier et l’exemple venant de haut, le châtiment doit être plus sévère. Pourtant R. Méir pousse le scrupule de la légalité si loin qu’il ne considère le docteur dissident que comme un simple particulier et ne lui applique que la peine prévue pour les fautes involontaires. Nos lecteurs trouveront peut-être la raison de cette bienveillance inusitée dans un des prochains chapitres de cette étude [15].

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[1] Schabbath, 134a.

[2] Anniversaire de la destruction du temple de Jérusalem.

[3] Taanith, 29 b.

[4] V. page 50, note 3.

[5] Schabbath, 67a.

[6] Schabbath, 120a.

[7] Schabbath, 12a.

[8] Schabbath, 11b.

[9] Isaïe, XXVIII, 13. « L’on ne voit que commandement sur commandement, précepte sur précepte, un ici, l’autre là-bas. »

[10] Pesachim, 55a.

[11] T. Eroubin, 29a. R. Méir se rendait souvent à Tiboun (voir Meguillah, chap. II).
D’après Neubauer (Géogr. du Talmud, pages 195 et 196), Tiboun serait une ville de la Palestine, près de Séphoris. Ardiska, d’après ce passage, n’en serait éloignée que de 2,000 coudées. M. Graetz (Gesch. der Juden, t. IV, p. 470) croit que Ardiska désigne la ville de Damas.

[12] Maïmonide, Guide des Égarés, III^e partie, traduction Munk.

[13] Exode, XXXV, 3.

[14] Synhédrin, 87a.

[15] Voir chap. VI, pages 129 et sq.