Traité de Logique de Maïmonide | מילות הגיון

1. Le texte

Maïmonide[1], dont on célèbre cette année le huit-centième anniversaire, n’avait, dit-on, que seize ans lorsqu’il rédigea en langue arabe l’opuscule qu’il nomma : Makala fî sana‘at ‘al-mantik (Court traité sur l’art de la Logique). Des quatorze chapitres dont il se compose, quelques-uns ont été conservés, dans l’original arabe, en caractères hébraïques[2]. Nous les avons édités pour la première fois, en appendice[3].

C’est par la traduction hébraïque faite par Moïse, fils de Samuel, celui-ci fils de Juda Ibn Tibbon[4], sous le titre de Milloth hahiggayon (Les termes de la Logique), traduction éditée plus de quinze fois avec ou sans commentaires, que cet ouvrage de Maïmonide est connu.

Le texte hébreu fut, à son tour, traduit et publié en latin par Sébastien Munster (Bâle 1527) et en allemand, à deux reprises, par M. S. Neumann (Vienne 1822), et par Heilberg (Breslau 1828).

Parmi les commentaires qui ont été consacrés à cet ouvrage, citons les plus importants : celui de Mordehai ben Eliézer Comtino (mort vers 1485), talmudiste et savant turc qui vécut à Constantinople. Son commentaire fut édité par David Slucki (Varsovie 1865). Un autre commentaire, plus important à certains égards, est celui de Moïse Mendelssohn, édité à plusieurs reprises. Mais le texte, dans toutes les éditions parues jusqu’ici, est tellement corrompu qu’il induisit plus d’une fois en erreur des écrivains aussi éminents que Comtino et Mendelssohn. On rencontre souvent dans leurs commentaires des discussions qui, reposant sur des incorrections du texte, n’ont pas leur raison d’être [5]. Voilà pourquoi, en entreprenant la traduction de cet ouvrage en langue française, nous avons cru devoir commencer par établir le texte à la lumière des principales éditions et de nombreux manuscrits [6].

Nous avons, à cet effet, consulté une dizaine d’éditions [7] et achevé la collation des dix manuscrits que l’on trouve à la Bibliothèque Nationale [8].

Les erreurs, dans l’édition princeps même, sont tellement nombreuses, que nous avons dû renoncer à l’adopter comme base et à indiquer les variantes des autres versions en note.

Il en eût résulté une autre version erronée, surchargée de variantes et, de ce fait, rendue inutilisable.

Nous avons, par conséquent, préféré à cette méthode pourtant classique, une autre plus pratique, mais beaucoup plus délicate : celle qui consiste à rétablir le texte en opérant le plus judicieusement possible un triage dans les éditions et les manuscrits.

Nous avons, de temps à autre, indiqué en note les motifs qui ont déterminé notre choix. Toutefois, soucieux d’éviter une surcharge inutile, nous avons préféré être bien sobres dans ces indications. Nous nous contenterons d’esquisser ici même les règles qui ont guidé nos choix :

1) Nous avons dégagé le texte de toutes les interpolations si fréquentes dans les éditions, et qui ne figurent dans aucun manuscrit. Elles proviennent sûrement de notes marginales de copistes [9]. Notons que certaines de ces interpolations sont absolument contradictoires [10].

2) Pour les premiers chapitres, le texte original a été notre suprême arbitre, bien que nous ayons été, quelque part, amené à corriger l’original à la lumière de la version hébraïque, là où l’esprit du texte exigeait cet amendement.

3) En cas de désaccord quant à la forme, nous avons adopté la version qui répond le mieux aux règles de la grammaire et de la syntaxe hébraïques. Toutefois, nous n’avons pas pu souscrire aux amendements arbitraires, d’ordre grammatical, apportés dans certaines éditions, et surtout dans la dernière, à notre connaissance, celle de Varsovie 1925. L’éditeur manifeste ici un souci constant de faire parler « correctement » son auteur, sans tenir compte de l’évolution que la langue hébraïque a subie à travers les siècles [11]. Il nous a paru à la fois plus honnête et, à certains égards, plus utile de conserver la couleur locale en laissant Ibn Tibbon s’exprimer dans le langage de son époque et de son milieu [12].

4) Le souci d’assurer une certaine uniformité au texte a souvent déterminé notre choix [13].

5) Afin de rendre le texte plus facilement accessible au lecteur moderne, nous avons interverti, dans tous les exemples du syllogisme, l’ordre des prémisses en plaçant la majeure avant la mineure [14].

2. Objet et étendue du présent ouvrage — ses rapports avec l’Organon d’Aristote

Dans un bref avant-propos, l’auteur nous fait connaître l’objet de son travail : Un personnage de haute considération, versé dans les sciences religieuses et pénétré de toutes les finesses de la langue arabe, aurait demandé à un homme instruit en matière de logique de lui expliquer brièvement les termes employés dans cet art. Ce serait pour satisfaire à cette demande que l’auteur aurait entrepris ce travail [15]. En quoi consiste-t-il ? Est-ce un simple vocabulaire, une série incohérente de définitions ? C’eût été insuffisant pour initier un profane. Aussi l’auteur, conscient de ce fait, offre-t-il des exposés plus ou moins complets des principales théories de la Logique formelle. Il cite plus d’une fois l’Organon d’Aristote ; mais il ne suit pas son plan, et il ne se borne pas à des notions de pure Logique [16].

Faisons remarquer que l’Organon d’Aristote était, à l’époque de Maïmonide, plus étendu qu’il ne l’est de nos jours [17]. Outre les six livres que nous classons habituellement sous ce vocable, à savoir : les Catégories, le Livre de l’Interprétation, les Premiers Analytiques, les Derniers Analytiques, les Topiques et la Sophistique, il comportait aussi la Rhétorique et la Poétique. Ce classement n’a d’ailleurs rien d’arbitraire. Au huitième et au dixième chapitres du présent opuscule, Maïmonide essaiera de nous montrer le lien qui unit toutes ces œuvres en une seule. Les deux premiers livres de l’Organon : les Catégories et le Livre de l’Interprétation étudient respectivement le terme et la proposition et, par suite, ils peuvent être considérés comme les préliminaires du troisième livre : les Premiers Analytiques, qui étudiera le syllogisme. D’après Maïmonide, ces trois premiers livres contiennent en germe la matière qui est développée dans les cinq livres suivants. En effet, on sait que, dans les Premiers Analytiques, Aristote s’efforce de mettre à nu ce que, d’après lui, il faut regarder comme la structure commune de tous les genres de raisonnement, à savoir : le Syllogisme, et cela indépendamment de la nature propre du sujet en question. Aux livres suivants, il sera encore question du syllogisme, non plus de sa forme abstraite, mais de ses rapports avec sa matière. C’est ainsi que le quatrième livre, que Maïmonide appellera le Livre de la Preuve ou de la Démonstration (en hébreu sefer hammofeth) et qui n’est que les Derniers Analytiques, traite des caractères que doit présenter le raisonnement, s’il vise à être non pas seulement cohérent en lui-même, mais scientifique, vrai. L’objet de ce livre est le syllogisme démonstratif, qui doit partir de principes vrais, sans quoi il peut bien y avoir un syllogisme, mais non pas un syllogisme démonstratif.

Le cinquième, le livre de la Dialectique (en hébreu sefer hanitsouah) ou les Topiques, a pour objet le syllogisme dialectique, qui se contente de prémisses empruntées à l’opinion commune et qui n’ont pour elles que la probabilité.

Le sixième, c’est le livre de la Rhétorique (en hébreu sefer hahalatza). Ce livre trouve sa place dans l’Organon puisqu’il étudie des raisonnements qui font usage de prémisses tirées du témoignage, autrement dit : de la tradition.

Le septième, qui est le livre de la Sophistique (en hébreu sefer hahat’a’a), étudie le syllogisme dont les prémisses ne sont probables qu’en apparence.

Enfin, le huitième et dernier livre, qui est la Poétique (en hébreu sefer hachir), étudie le syllogisme dont les prémisses font usage de la fiction ou de l’imitation.

Ainsi que nous l’avons déjà signalé Maïmonide ne se tient pas aux limites de l’Organon. Poursuivant un but pratique, il ne néglige pas certaines données qu’il emprunte à d’autres ouvrages d’Aristote. Nous y reviendrons plus loin, à propos des rapports de la Terminologie logique et du Guide des égarés.

3. Les sens multiples du terme Higgayon (Logique) — Controverse rabbinique à propos de ce mot.

On sait que le terme Logique était inconnu d’Aristote [18]. On n’en retrouve pas de trace antérieurement à l’époque de Cicéron, où le mot logica signifiait moins la logique, telle que nous la comprenons, que la dialectique. Alexandre d’Aphrodisias fut le premier auteur à employer λογικη dans le sens de logique. Ce terme a le gros avantage d’être dérivé du mot logos, qui désigne à la fois l’acte de la pensée et la parole qui en est en quelque sorte l’incarnation. Il convient parfaitement à son objet, puisque l’art en question, d’après Aristote, consiste dans l’étude de la pensée dont les mots sont les signes [19].

Maïmonide insistera assez longuement là-dessus [20].

La langue arabe nous offre le terme Mantik dérivé du mot nutk qui a précisément ce double sens du logos. Les Tibbonides, traducteurs de cette terminologie en hébreu, auraient pu faire usage du terme dibbûr ou dibbèr qui a également le multiple sens du logos [21], mais cette racine hébraïque sert à désigner la dialectique arabe connue sous le nom de Kalâm. Aussi lui préférèrent-ils le terme higgayon (הגיון) dérivé de la racine הגה qui signifie à la fois : méditer et exprimer une pensée [22], pour désigner la Logique.

Le terme higgayon qui se trouve déjà employé dans d’autres sens dans la littérature hébraïque ancienne [23], est donc employé pour la première fois par les Tibbonides dans le sens de Logique [24].

Nous avons été amené à ces explications d’ordre philologique pour signaler un exemple curieux de l’influence des mots. On verra que l’usage de ce nom équivoque a pu faire tomber en disgrâce l’objet désigné par lui [25] et susciter des controverses inattendues. En effet, les adversaires de Maïmonide, profitant de l’équivoque du terme higgayon, lui ont reproché de s’être occupé d’une science que le Talmud aurait catégoriquement proscrite par les termes : מנעו בניכם מן ההגיון (empêchez vos enfants de se servir du Higgayon) [26]. Il est fort compréhensible que de nombreux auteurs juifs, qui se sont occupés de l’interprétation de ce travail de Maïmonide, ou qui ont simplement fait de la Logique, aient tenu à se justifier en démontrant que l’objection soulevée contre Maïmonide n’avait aucun sens, et qu’il n’est point interdit à l’Israélite de se livrer à l’étude de la Logique. Nous nous contenterons de reproduire ici les opinions de deux auteurs qui réfutent différemment cette objection :

Voici la réfutation de Rabbi Joseph ben Caspi [27], dans son ouvrage de Logique Tseror hakessef (Le Faisceau d’Argent) [28] :

« Les paresseux qui se font fête chaque fois qu’ils peuvent échapper à l’étude, dit-il, se consolent et se glorifient de ce que nos docteurs, de bonne mémoire, ont dit : Empêchez vos enfants de se servir du Higgayon ». Comme si le mot higgayon était un terme spécial ne s’appliquant qu’à cet art fondé par Aristote (La Logique).

Or, il est avéré qu’ils (nos docteurs) étaient des hommes intègres. Comment donc auraient-ils pu empêcher de se livrer à un art qui redresse ? Ce qu’ils pouvaient proscrire, c’est plutôt ce qui mène à la perversité. Tel était précisément le cas du Higgayon qu’ils ont proscrit, en ordonnant aux parents d’en éloigner surtout leurs enfants, parce qu’il est particulièrement pratiqué par les jeunes gens. Il consiste dans ce babillage enfantin dont parlent nos docteurs, de bonne mémoire, dans leur traité de Morale intitulé Maximes des Pères, vice qu’ils proscrivirent également [29]. C’est ainsi que Platon, dans le Livre de la Conduite [30], conseille d’éloigner les enfants de la conversation, de la dialectique et des racontars parce que la plupart de leurs propos sont vains » [31].

Un autre auteur, celui-ci apparenté à la famille des Tibbonides, et connu sous le nom de Jacob Anatolio [32], dans sa traduction du Commentaire des Catégories par Averroès, réfute l’objection en question en se plaçant à un autre point de vue. Il fait remarquer que l’interdiction ne concerne que les enfants. Ceux-ci, se sentant attirés par la science de la Logique et par celles qui en dépendent, négligeraient l’étude des textes sacrés. Mais elle ne concerne nullement les adultes déjà mûrs en matière de la Thora. C’est précisément pourquoi les docteurs ont dit : « Empêchez vos enfants (et non pas vous-mêmes) de l’étude du Higgayon » [33].

4. La terminologie logique et le Guide des égarés[34]

Quand on parcourt les catalogues des manuscrits hébraïques des grandes bibliothèques, on est frappé de voir le nombre assez important d’ouvrages qui ont été écrits au Moyen-Âge, pour abréger ou pour commenter la Logique d’Aristote. Parmi ces ouvrages, les uns sont dus à des auteurs musulmans dont les œuvres furent ultérieurement traduites de l’arabe en hébreu, les autres à des auteurs juifs qui ont écrit en hébreu sur ce sujet.

Presque tous ces travaux sont restés inédits, tandis que la Terminologie logique que Maïmonide rédigea en langue arabe et qui semble avoir le même objet, eut les faveurs de trois versions hébraïques. Celle d’Ibn-Tibbon, plus de 15 fois rééditée, fut traduite à son tour en latin, et deux fois en allemand. Elle retint l’attention de quelques commentateurs, parmi lesquels figure Moïse Mendelssohn.

Quels sont donc les mérites particuliers de cet opuscule qui lui ont valu cette popularité ? Ni l’autorité de Maïmonide, ni l’admirable sens de l’ordre et de la mesure dont il était doué, ne suffisent pour justifier ce privilège. Nous croyons pouvoir l’attribuer plutôt à ce fait :

L’ouvrage de Maïmonide a un tout autre objet que celui des œuvres similaires de son époque. Cet essai, dû à l’adolescence de Maïmonide, n’est pas fait pour vulgariser l’Organon d’Aristote. En matière de sciences spéculatives, Maïmonide n’a eu qu’un seul maître à servir ; et ce maître, quoi qu’on dise, n’est pas Aristote, c’est le Judaïsme. Son opuscule sur la Logique est un prélude de son système philosophique auquel il est organiquement lié.

La Terminologie logique par la variété et par la disposition des matières qui y sont traitées, nous fait connaître les préoccupations de l’auteur, dès sa première jeunesse. Et, si la simple inspection d’un chantier peut nous donner une idée du projet de l’architecte, l’examen de la Terminologie logique nous permet d’affirmer que les grandes lignes du Guide des égarés étaient déjà dessinées dans l’esprit du jeune penseur.

Cela nous paraît assez important pour l’étude de la formation de la pensée philosophique de Maïmonide. Nous savons, en effet, qu’il acheva la rédaction du Guide des égarés à l’âge de cinquante-cinq ans. Reste à savoir à quel moment de sa vie, l’auteur a-t-il pu entrevoir, ne fût-ce que d’une façon schématique, les principaux résultats de ses recherches.

Initié dès son enfance, par des savants musulmans, aux disciplines arabes, aux doctrines des Mutakallimîn, d’une part, à celles des philosophes, d’autre part, Maïmonide avait un choix à faire : Il devait opter pour les méthodes dialectiques des Mutakallimîn ou pour les méthodes démonstratives des philosophes, pour résoudre les problèmes théologiques juifs. Le jour où Maïmonide entreprit la rédaction de la Terminologie logique, son choix était fait : Il était résolu à remplacer par des ponts métalliques solides les fragiles passerelles construites par ses prédécesseurs, afin de passer des problèmes aux solutions.

Les matériaux entassés dans le chantier de sa Terminologie nous en donnent la preuve.

De premier abord on se rend compte que le nom higgayon (logique), en arabe mantik, que l’auteur applique à son livre, est employé dans une acception très large. L’auteur passe, dans cet ouvrage, de la Logique à la Physique, de la Physique à la Métaphysique et vice versa. On est même parfois déconcerté de voir, d’une part, les omissions de certains éléments de pure logique, et, d’autre part, l’insistance avec laquelle il traite des thèmes qui n’entrent pas dans le cadre de la Logique. Mais il suffit de rapprocher ce livre du Guide des égarés pour se rendre compte que cette absence de plan n’est qu’apparente.

Rapprochée du Guide des Égarés, la Terminologie logique se présente comme un essai où l’auteur se propose de fixer le sens de certaines notions qui lui sont chères ; et elles ne lui sont chères qu’en parce qu’il s’en servira pour construire son système.

Ces définitions acquièrent ainsi un certain dynamisme qui leur fait défaut quand on les considère isolément.

Partant de l’examen de la Proposition dont il étudie la qualité, la quantité et les modalités, et après avoir défini brièvement l’inversion et la conversion, il expose la théorie du syllogisme. C’est après avoir payé ce tribut à la Logique formelle, dans un cadre classique, que l’auteur, passant d’une discipline à une autre, examinera successivement les notions qui intéressent son système philosophique.

Il ne peut pas être question de passer ici en revue toutes les notions définies dans la Terminologie et de montrer le parti que l’auteur en tira dans la composition du Guide des Égarés [35]. Nous nous contenterons de citer deux seuls exemples :

La théorie du syllogisme chez Maïmonide est immédiatement suivie d’un assez long chapitre consacré à l’étude de la valeur relative des raisonnements syllogistiques, suivant qu’ils procèdent de nos sens, de notre raison, de notre expérience, de l’opinion commune, du témoignage ou de la mauvaise foi.

Un syllogisme, dit-il, n’est démonstratif que si ses prémisses procèdent de nos sens, de notre raison ou de notre expérience.

Le syllogisme qui emprunte ses prémisses à l’opinion commune, est un raisonnement dialectique ; celui qui emprunte ses prémisses au témoignage, est un raisonnement rhétorique. Il en est même des sophistiques, lorsque l’erreur ou la mauvaise foi s’y mêlent.

Ces précisions, bien que d’origine aristotélicienne, acquièrent toute leur signification quand on les rapproche de ce que Maïmonide écrivit à son illustre disciple dans l’Introduction du Guide des Égarés :

« Quand tu faisais avec moi les études de logique, mon espérance s’attachait à toi et je te jugeais digne de te révéler les mystères des livres prophétiques… Je commençai à te faire entrevoir les choses… mais tu insistais pour que je t’expliquasse des sujets appartenant à la Métaphysique et que je te fisse connaître… si les méthodes des Mutakallimîn étaient basées sur la démonstration ou, dans le cas contraire, à quel art elles appartenaient… je ne cessais de te détourner de cette voie et je te recommandais de prendre les choses par ordre ; car mon but était (de faire) que la vérité s’établît pour toi méthodiquement et que la certitude ne t’arrivât pas par hasard ».

On comprend parfaitement dans quel but Maïmonide fit de la Logique et pourquoi il insiste sur les variétés des raisonnements. Plus tard, après avoir combattu, dans le Guide, les arguments des Mutakallimîn, il pourra dire : « Ce ne sont-là des preuves que pour celui qui ne sait point distinguer entre la démonstration, la dialectique et la sophistique. Mais pour celui qui connaît les différents arts, il est clair et évident que toutes ces démonstrations sont douteuses et qu’on y a employé des prémisses qui ne sont pas démontrées » (I,71).

Mais voici ce qui est plus concluant encore. Dans un opuscule si concis de Logique, l’auteur consacre un long chapitre à l’étude d’une foule de notions lexicologiques, ce qui semble déplacé. C’est là pourtant la meilleure preuve des préoccupations théologiques du jeune penseur.

Maïmonide, qui consacrera dans le Guide une place considérable à l’interprétation des termes bibliques ayant trait à l’anthropomorphisme, avait pressenti de bonne heure toute l’importance de ce problème lexicologique.

Déjà les premiers traducteurs juifs de la Bible, les auteurs des Targumîm, et plus tard, les théologiens du moyen-âge, tels que Saadia, Bahia et Juda Hallévi, choqués par certains anthropomorphismes bibliques, avaient essayé de les interpréter métaphoriquement ; mais c’était par des procédés purement empiriques. Maïmonide fut le premier à fournir des bases scientifiques à cette branche de la Théologie. Envisagé sous cet angle, le chapitre en question acquiert une importance capitale. Posant le problème sur un terrain tout à fait général, l’auteur fait remarquer que dans n’importe quelle langue, les mêmes mots peuvent avoir des acceptions différentes ; qu’ils peuvent être employés par simple homonymie, par amphibologie, par métaphore, par extension, par généralisation ou par spécifica…

La méthode exégétique employée par Maïmonide, dans le Guide, n’est qu’une conséquence des considérations exposées dans ce chapitre. On pourrait multiplier les exemples de ce genre pour montrer les rapports qui lient la Terminologie logique au Guide des Égarés.

Mais alors, on peut se demander : Pourquoi l’architecte a-t-il attendu si longtemps pour disposer des matériaux de son chantier ? Comment expliquer qu’il ait mis quelques dizaines d’années pour réaliser un projet dont il aurait conçu de si bonne heure les grandes lignes ?

Pour répondre à cette question, nous nous contentons de rappeler que la rédaction du Guide des Égarés est due à un événement tout à fait fortuit.

Il est probable que si l’illustre disciple de Maïmonide ne s’était pas décidé à quitter son Maître, pour aller exercer la médecine à Alep, nous n’aurions pas eu à nous entretenir aujourd’hui du Guide des Égarés.

Maïmonide, entre l’âge de 23 et 47 ans, n’hésita pas un seul instant à mettre par écrit tous les trésors de la tradition juive, dans son commentaire de la Michna et dans son Michné Thora. Mais à côté de cette « loi écrite » de Maïmonide, il y avait pour lui, une « loi orale » dont la rédaction n’alla pas sans hésitation : c’est l’interprétation rationnelle de la Bible, c’est la Métaphysique juive.

Déjà dans son commentaire de la Michna, il avait annoncé deux livres : le כתאב אלנבוה (le livre de la Prophétie) et le כתאב אלמטאמקה (le livre de l’harmonie, entendez : harmonie de la religion avec la philosophie) [36].

Dans le Guide des Égarés, Maïmonide nous confie qu’il avait commencé à rédiger ces ouvrages mais qu’il fut amené à y renoncer [37].

L’auteur se borna ainsi à faire des conférences — non écrites — sur ces sujets, jusqu’à ce que le départ de son disciple, le faisant revenir à son ancien projet, l’eût déterminé à rédiger le Guide.

Écoutons Maïmonide à ce propos : « Tant que tu étais avec moi, je ne me refusais pas, quand il était question d’un verset ou d’un des textes des docteurs appelant l’attention sur quelque sujet curieux, à t’en donner l’explication ; mais lorsque Dieu décréta ta séparation et que tu t’en allas d’un autre côté, ces conférences firent renaître dans moi une (ancienne) résolution qui s’était déjà affaiblie, et ton absence m’engagea à composer ce traité que j’ai fait pour toi et pour tes semblables, quelque peu nombreux qu’ils soient. J’en ai fait des chapitres détachés et tout ce qui en aura été mis par écrit te parviendra successivement » [38].

Il s’ensuit que la maturité de la conception philosophique de Maïmonide devança de beaucoup la date de la rédaction du Guide et que, par suite, la conclusion que nous avons essayé de tirer du rapprochement de la Terminologie avec le Guide n’a rien d’invraisemblable.

5. Logique et herméneutique

Le lecteur talmudiste souhaiterait trouver dans ce livre un mot portant sur les rapports de la Logique, inaugurée par Aristote et des règles herméneutiques que les docteurs juifs — qui ignoraient l’Organon du philosophe grec — ont mis en pratique dans leurs discussions talmudiques.

Le problème a préoccupé, ces derniers temps, de nombreux auteurs qui lui ont consacré des travaux remarquables [39].

Nous essaierons de donner, à la fin du huitième chapitre du présent ouvrage, un aperçu des résultats acquis dans ce genre de recherches.

Nous avons tenu à ce que le lecteur profane en matière de Logique, ait déjà une idée des différents modes de raisonnements avant d’aborder cette question. Ici, nous nous contenterons d’esquisser quelques notions d’ordre tout à fait général, sur le sujet.

On désigne les règles dont fait usage le Talmud pour interpréter la Thora, par le nom d’Herméneutique. Ce mot, dérivé du grec ἑρμηνεύειν (interpréter), signifie, d’une façon générale, la science de l’interprétation des paroles d’un auteur quelconque, suivant un certain nombre de règles. Toutefois, le mot est particulièrement réservé à l’interprétation de l’Écriture Sainte.

L’usage distingue, en outre, entre ce terme et son synonyme, Exégèse, du mot grec ἐξηγεῖσθαι (expliquer), en réservant le mot Exégèse à l’interprétation elle-même.

Les règles d’interprétation s’appellent en hébreu Middoth (מדות). Les premiers interprètes de l’Écriture Sainte mettaient sûrement certaines d’entre elles en pratique, avant même qu’elles fussent formulées. Le premier parmi les docteurs de l’époque talmudique qui ait eu l’idée d’établir des règles herméneutiques, fut le patriarche Hillel, qui en formula sept [40]. Plus tard, un autre docteur de la même époque, Rabbi Ismaël, en subdivisant certaines de ces sept règles, les amena à treize [41]. Parmi les règles herméneutiques, certaines ont été assimilées à des théories logiques ; les autres ont plus particulièrement trait à des considérations d’ordre purement littéral. Nous nous attarderons aux premières lorsque le lecteur se sera déjà familiarisé avec les principaux modes de raisonnements.

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Notes