Commentaire sur le Séfer Yeṣira ou Livre de la Création par Saadia Gaon

1. Le Séfer Yesira

Il est d’usage, quand on étudie la cabale, de commencer par l’examen du Séfer Yesira[1]. On est toujours tenté de voir dans ce livre le précurseur du Zohar, parce que les cabalistes ont accaparé le Séfer Yesira pour leurs doctrines mystiques. Mais, considéré en lui-même, le Sefer Yesira n’a rien de commun avec la cabale. En effet, par le mot cabale, on entend deux choses : une explication mystérieuse de la Bible tirée des lettres mêmes du texte, et une théorie métaphysique qui rattache Dieu au monde par une série d’émanations de la Divinité. Il n’y a rien de pareil dans le Séfer Yesira, qui se borne à expliquer la création en montrant les différents rapports que le monde, le temps et l’homme ont avec la numération décimale et les divisions des lettres de l’alphabet. Les cabalistes ont naturellement mis à profit le Séfer Yesira et lui ont emprunté certains termes en les détournant de leur sens. Mais ce serait commettre une singulière erreur que de procéder en sens inverse et de vouloir retrouver le Zohar dans le Séfer Yesira. On ne doit pas appeler cabalistique un ouvrage, parce qu’il a eu la malchance de tomber entre les mains des cabalistes.

Si le Séfer Yesira n’est pas le produit du mysticisme, il n’est pas davantage le fruit de la pensée philosophique. Bien qu’il y soit question des nombres, et quoi qu’en dise Saadya dans la préface de son commentaire, la théorie du Séfer Yesira ne ressemble nullement à la doctrine pythagoricienne. Pour Pythagore, les nombres sont la matière et la forme du monde, tandis que notre livre tâche uniquement de montrer que les nombre dix, base du calcul, trois, sept et douze, dans lesquels se divise l’alphabet, ont présidé à la création du macrocosme, c’est-à-dire du temps et de l’espace, et du microcosme, qui est l’homme[2]. D’ailleurs l’auteur du Sefer Yesira expose ses idées d’une manière si arbitraire et si enfantine, tout en les entremêlant de pensées ingénieuses et morales, qu’il ne nous paraît pas s’être pris lui-même au sérieux. Ainsi les sept lettres doubles correspondent à sept biens qui ont leurs contraires, et les douze simples à douze facultés qui n’ont pas moins leurs contraires. Les lettres alef, mem, shin donnent six combinaisons, dont trois sont rapportées au principe masculin et trois au principe féminin, sans qu’on sache pourquoi chaque combinaison se rapporte à l’un plutôt qu’à l’autre. L’auteur a cherché à faire une œuvre plus intéressante que profonde, et plus morale que philosophique.

Ces considérations nous amènent à voir dans le Séfer Yesira un des nombreux Midraschim que la période talmudique a vus éclore. Seulement, d’une part, il se distingue des Midraschim ordinaires par sa forme, qui imite celle de la Mischna, et se rapproche par là des petites Massekhtot talmudiques ; d’autre part, il affecte un langage obscur et aime les expressions recherchées. Par là, il révèle une certaine affinité avec la littérature des Pioutim, dont il adopte même la grammaire en employant, comme le fait remarquer Saadya, le mot צָר pour יָצַר. L’allitération de סֵפֶר, סְפָר et סִּפּור rappelle, comme l’observe également Saadya, les allitérations d’Éléazar Haqqalir. Enfin il convient de faire ressortir que le Séfer Yesira se rattache étroitement aux textes bibliques qui traitent de la création. Le mot בלימה après עשר ספירות est évidemment une allusion au passage de Job (xxvi, 7) : תלה ארץ על בלימה. L’auteur veut dire que ce בלימה, auquel Dieu suspend le monde, ce sont les dix nombres, de même que la base יסוד (cf. Psaume lxxxix et passim), ce sont les vingt-deux lettres. Le monde, par conséquent, dépend des dix nombres et repose sur l’alphabet. Le Séfer Yesira paraît s’être préoccupé spécialement du vingt-sixième chapitre de Job, où se trouve le mot בלימה : leתהוּ du même verset se retrouve ch. IV, 6 ; les colonnes (v. 11), même chapitre, paragraphe 5 ; le dragon (v. 13) n’est autre que le telî (ch. I, 4), et même le mot haqaq, employé si souvent, se retrouve dans le mot חג חק (v. 10). Quand il compare les dix nombres aux éléments (ch. IV), il suit exactement l’ordre des premiers versets de la Genèse, en commençant par le souffle divin, l’air, puis l’eau, puis le feu. Le Séfer Yesira a d’ailleurs conservé les idées naïves de la cosmographie biblique ; pour lui le monde est carré, et est établi sur des colonnes. Il ne connaît que trois éléments, la terre étant produite par l’eau. Le Séfer Yesira s’inspire donc directement de la Bible, dont il intercale même des versets entiers dans son texte ; il est aussi éloigné de la science grecque que de la philosophie alexandrine.

Les rapprochements que nous avons signalés entre le Séfer Yesira et entre les petites Massekhtot et les Pioutim sont déjà des indices de l’âge de notre livre. En considérant que l’auteur ne parle pas des points-voyelles, que néanmoins il a déjà quelques notions grammaticales : la distinction des begadkefat, la division des sons d’après les organes vocaux, qu’il n’est pas mentionné dans le Talmud[3], du moins d’une façon certaine, on doit admettre qu’il date du VII^e ou même du VIII^e siècle de l’ère chrétienne[4].

Sur le lieu d’origine du Séfer Yesira, Saadya dit que c’est la Palestine, et il n’y a aucun motif pour ne pas l’en croire, bien que la raison sur laquelle il appuie son opinion ne soit pas très claire : les noms des lettres dans le Séfer Yesira prouveraient, selon lui, l’origine palestinienne de ce livre[5].

2. Le texte du Sefer Yesira

Saadya, à la fin de sa préface, déclare qu’il veut donner un texte authentique et complet[6] du Séfer Yesira. Or, le texte que Saadya nous donne est très différent du premier texte de l’édition de Mantoue et de celui de Yehuda ben Barzillaï. Il contient beaucoup de paragraphes qui manquent dans ces deux éditions, mais qui se retrouvent dans le second texte de l’édition de Mantoue et dans celui de Sabbataï Donolo. Ces deux textes sont même à certains endroits, notamment dans le dernier chapitre, plus complets que le texte de Saadya.

Mais ce qui distingue surtout le texte de Saadya, c’est que l’ordre des chapitres et des paragraphes n’est pas du tout le même que dans les autres textes. Dans ceux-ci, l’ouvrage est divisé en six chapitres (les deux derniers sont réunis chez Yehuda bar Barzillaï), le premier traitant des dix nombres, le second des vingt-deux lettres en général, le troisième des trois lettres principales, le quatrième des sept lettres doubles, le cinquième des douze lettres, le sixième contenant la conclusion. Chez Saadya l’ouvrage est divisé en huit chapitres[7]. Le premier chapitre, qui peut être considéré comme une introduction, établit un parallèle entre le monde et les nombres, entre les facultés de l’homme et les lettres. Le deuxième chapitre traite spécialement des rapports du monde avec les lettres. Le troisième s’occupe des propriétés des lettres et explique les noms divins. Le quatrième est un essai de cosmogonie qui est, en quelque sorte, le développement du premier paragraphe de la Genèse. Le Séfer Yesira montre comment l’air, l’eau et le feu se suivent dans l’ordre de la création et produisent respectivement l’atmosphère, la terre et le ciel. Le cinquième chapitre détaille les productions des lettres principales et doubles dans le monde, le temps et l’homme. Le sixième chapitre en est la continuation pour les lettres simples. Le septième chapitre est un abrégé des deux chapitres précédents. Le huitième enfin reprend le même sujet, en y ajoutant ce qui se trouve dans les premiers chapitres et ajoute l’épilogue.

L’ordre du texte de Saadya paraît être l’ordre primitif, parce qu’il est moins simple et moins mécanique. L’ordre des éditions est si commode que certainement on ne l’aurait pas abandonné pour en suivre un autre plus compliqué et moins facile à retenir. Chez Saadya l’ordre est plus rationnel, chaque chapitre forme un tout, et l’on n’y voit pas, par exemple, la cosmogonie détaillée et morcelée en trois ou quatre chapitres différents. La suite des chapitres, chez Saadya, est logique ; chez les autres, elle est mnémotechnique.

Néanmoins, si, dans l’ensemble, l’ordre du Séfer Yesira, tel que le donne notre commentaire, est préférable, dans le détail il laisse parfois à désirer. Ainsi, dans le quatrième chapitre, les troisième et quatrième paragraphes interrompent l’exposé de la création et n’ont aucun rapport avec le reste du chapitre, mais ils forment la suite naturelle des paragraphes 4 et 5 du troisième chapitre. Le paragraphe 3 du chapitre III est la reproduction de la fin du deuxième paragraphe du chapitre II ; s’il faut supprimer l’un des deux passages, c’est certainement celui du deuxième chapitre, car ce chapitre traite des rapports des lettres avec le monde et non des lettres elles-mêmes.

À part ces quelques imperfections, et malgré les répétitions fastidieuses que présentent les derniers chapitres, nous tenons le texte de Saadya pour le plus ancien, d’autant plus que, sauf pour l’ordre des chapitres et des paragraphes, il ne diffère de celui de Sabbataï Donolo et du deuxième texte de l’édition de Mantoue que par quelques variantes peu importantes. Le premier texte de l’édition de Mantoue peut être considéré comme en étant l’abrégé[8].

3. Saadya et la philosophie

Le commentaire de Saadya sur le Séfer Yesira ne nous aide pas seulement à mieux comprendre le Séfer Yesira, il nous fait mieux connaître Saadya lui-même[9]. L’illustre Gaon s’y montre sous le triple aspect de philosophe, de grammairien et de savant :

À le juger d’après l’Alamanat walitiqadat (Emunôt wedéôt), Saadya serait surtout un théologien. Dans ce livre, qui est de deux ans postérieur au commentaire sur le Séfer Yesira, le Gaon accepte les données de la Bible, les enregistre et les dispose dans un ordre convenable. Il prend à la lettre les prédictions et les prédications des prophètes, et fonde là-dessus ses croyances et ses convictions : il s’efforce seulement de prouver que la raison confirme les paroles de l’Écriture. Dans le Séfer Yesira, Saadya n’est pas théologien, mais théosophe. Tout en reconnaissant que l’on ne peut avoir une notion adéquate de la Divinité et de ses rapports avec le monde, il pense qu’on peut s’en faire une idée approchante ; on peut en parler en se servant de figures et de comparaisons. Saadya veut donc nous faire savoir comment Dieu est dans le monde et le remplit[10]. Pour lui, Dieu est en communication avec le monde par l’intermédiaire de l’air ; il est partout dans cet air qui pénètre tous les corps, même les plus compacts. Dieu est la vie du monde, comme l’âme est la vie du corps, et de même que dans l’homme l’âme est toute-puissante, de même Dieu est tout-puissant dans le monde, où il crée perpétuellement les accidents. Dieu est aussi la raison suprême du monde, et comme dans l’homme la vie est dirigée par la raison, de même la puissance divine est dirigée par la raison divine. Mais si Dieu est dans le monde, il n’est pas divisé par lui, ni atteint par la mort des créatures, ni entaché par leurs souillures, pas plus que l’âme n’est divisée par le corps, ni ne périt avec lui, ni n’est souillée par lui. Dans son traité de théologie, Saadya ne parle plus de cette théorie. Là il cherche à prouver la création et son corollaire, l’existence de Dieu, mais il ne tente plus d’exposer les relations de Dieu et du monde.

Une autre différence très sensible entre le Séfer Yesira et l’Amanat existe au sujet des systèmes philosophiques relatifs à la création. Ces systèmes sont exposés bien plus complètement dans l’Amanat que dans le Séfer Yesira, où Saadya s’étend seulement sur les théories qui font des éléments l’origine du monde. M. Guttmann (Philosophie des Saadya, p. 26 et 49) a cru devoir expliquer cette différence en supposant que Saadya aurait fait de grands progrès dans la connaissance de la philosophie grecque entre un livre et l’autre. Mais cette hypothèse n’est guère admissible, car si Saadya a étudié la philosophie, c’est à Fayoum, et non pas en Babylonie, où il a composé le Séfer Yesira (931) et l’Amanat (933). D’ailleurs, dans son Commentaire sur les Proverbes (IX, 13–18), antérieur au Séfer Yesira, Saadya cite plusieurs systèmes dont il ne s’occupe pas dans le Séfer Yesira. Les divergences entre ce livre et l’Amanat s’expliquent bien plus simplement. Saadya expose toujours ses idées d’une manière conforme au but qu’il poursuit. Dans le Séfer Yesira, Saadya veut montrer les différentes origines qui ont été assignées au monde, même par ceux qui le tenaient pour créé. Les systèmes qui nient la création sont alors réunis en un seul. Dans l’Amanat, au contraire, Saadya cherche à prouver la création ; il réfute donc en détail tous les systèmes qui la nient et abrège ceux qui l’admettent. Notre auteur procède en philosophie comme en exégèse. Bien des textes sont expliqués par lui tout autrement dans ses ouvrages théologiques que dans ses livres d’exégèse proprement dite. Dans ceux-ci il s’attache au peschat, à l’interprétation simple ; dans ceux-là il admet le derasch, l’interprétation allégorique ; il cite les versets sans se soucier de leur contexte ni des explications qu’il a données lui-même ailleurs. Ce serait donc se faire une idée très fausse de son exégèse, que de prendre pour base le Séfer Yesira ou l’Amanat. On aurait de même tort de croire que si Saadya n’expose pas ses idées de la même façon dans un livre que dans un autre, c’est qu’il les a modifiées, car, le but étant différent, la façon de traiter les sujets varie également.

Nous trouvons un exemple frappant de la manière dont Saadya procède, en comparant les deux explications qu’il donne d’une même Mischna (Hagiga, II, 1), l’une dans le Séfer Yesira, l’autre dans l’Amanat : « Celui qui examine quatre choses eût mieux fait de ne pas exister : ce qui est en haut, ce qui est en bas, ce qui est devant, ce qui est derrière. » Dans le Séfer Yesira, Saadya dit que cette parole s’applique à celui qui cherche à connaître ce qui était avant que le monde fût créé, mais non à celui qui raisonne sur le monde créé. Dans l’Amanat, Saadya a dit que ce mot s’adresse à celui qui veut faire de la philosophie pour mettre en doute les croyances religieuses, mais qu’il est permis de raisonner pour prouver ces mêmes croyances. On voit aisément que, dans le premier ouvrage, le Gaon veut légitimer l’étude de la création ; dans le second, Saadya veut justifier les spéculations théologiques. Ce que l’on remarque à la fois dans le commentaire sur le Séfer Yesira et dans l’Amanat, c’est que Saadya reste tout à fait indépendant de cette philosophie grecque qu’il connaît si bien. Bien supérieur en cela à Maïmonide, qui se plie trop souvent à la doctrine aristotélicienne et qui veut à toute force que la Bible s’accorde avec des conceptions qui lui sont absolument opposées, Saadya reste toujours fidèle à l’esprit du judaïsme. Il montre que la philosophie n’est pas contraire aux idées monothéistes. Maïmonide, au contraire, même quand il combat les philosophes, veut montrer que l’Écriture n’est pas contraire à la philosophie, et il arrive à dénaturer le génie de la Bible.

4. Saadya et ses connaissances scientifiques

Le Séfer Yesira devait naturellement fournir à Saadya plusieurs occasions de parler de cosmographie, et nous voyons, en effet, que le Gaon sait tout ce qu’on pouvait en savoir de son temps[11]. Il expose (I, 4) ce qu’il faut entendre par le Dragon. Il décrit (ibid.) d’une façon très exacte les inégalités du jour et de la nuit. Il admet que la terre est ronde (II, 4), tout en tâchant de justifier l’auteur du Séfer Yesira, qui la croit carrée. Il s’étend longuement (II, 5) sur les diverses formes de la sphère céleste aux différentes heures de la journée et sur les influences correspondantes des astres. Saadya, comme tous ses contemporains, croit à l’astrologie, mais il est difficile de déterminer jusqu’à quel point il y croit. À cette occasion, Saadya donne la date précise du jour où il écrit, et qui est le mardi 12 sivan 1242 des Séleucides, c’est-à-dire le 31 mai 931. Ailleurs Saadya dit que la circonférence de la terre mesure 20 000 milles, et comme le mille équivaut à peu près à deux kilomètres, on voit que les anciens avaient déjà de la terre une mesure assez exacte. Saadya donne aussi les dimensions plus ou moins justes des autres astres, et ajoute que ces mesures ont été établies par les anciens au moyen d’instruments et de calculs.

Notons encore que Saadya donne (I, 4) la valeur de la diagonale du carré, et expose une théorie sur les propriétés des corps (II, 5). Pour lui, les propriétés des corps dépendent des quantités et de l’ordre des éléments qui les constituent. Cette théorie, que Saadya donne en son propre nom (عندى), est la base même de la chimie, et quand on songe que la scolastique, de longs siècles après Saadya, s’est contentée, sur ce sujet, de vaines tautologies, on doit reconnaître l’esprit scientifique de l’illustre Gaon.

5. Saadya et la grammaire hébraïque

Saadya s’étant occupé de toutes les sciences qui intéressent la religion, ne pouvait manquer de faire une étude raisonnée de la langue de la Bible, et c’est probablement lui qui le premier a écrit sur la grammaire hébraïque. Ses œuvres grammaticales sont malheureusement perdues, mais le Séfer Yesira nous fournit sur ses idées quelques renseignements qui ne sont pas à négliger. On voit qu’à l’époque de Saadya la grammaire hébraïque était encore dans son enfance. Le texte de la Bible venait seulement d’être établi définitivement. Les règles grammaticales que donne notre auteur marquent une connaissance bien superficielle et bien incomplète des formes hébraïques. Ce sont des observations isolées, qu’on n’a pas encore appris à mettre en ordre. On n’a qu’à voir dans quelle suite bizarre sont données les règles relatives aux gutturales (IV, 3) : Il y a une règle pour אדבר opposé à אנחם, une autre pour נדבר opposé à נעבר (נבער ?), une pour יכבר opposé à יבער et ainsi de suite. יֻצַּג et יֻקַּח sont opposés à יֻחַן et יוּעַד, et Saadya attribue l’absence du dagueesch dans ces deux mots à l’influence de la gutturale. Il donne comme marque des palatales (גיכק) que, lorsqu’elles se trouvent entre deux voyelles, elles prennent un dagueesch, et il ajoute naïvement que d’autres lettres ont aussi cette propriété. L’étude de la grammaire hébraïque a marché depuis Saadya, mais il est un des créateurs de cette science, et ce n’est pas là le moindre de ses mérites.

Saadya emploie une terminologie que nous ne retrouvons plus chez les grammairiens de l’école espagnole. Chez lui مضموم désigne une syllabe fermée, مفتوح une syllabe ouverte ; s’appliquant au scheva, ce mot désigne le scheva mobile. Le mot مدور paraît aussi désigner une syllabe ouverte, toutes les syllabes ouvertes étant sans doute considérées comme longues. Saadya se sert du terme نفاعل pour le nifal. Il est à supposer qu’il employait نفغل pour le hitpael. Il appelle le hofal اضطرار, contrainte. Il ne donne pas les noms des autres formes.

Saadya donne des renseignements sur la double prononciation du resch en Palestine et en Babylonie (II, 3 et IV, 2). D’après lui, les Babyloniens observent la distinction en parlant, mais sans qu’on puisse établir de règles à cet égard. Les Palestiniens distinguent les deux resch dans la lecture de la Bible ; ils font vibrer le resch avant ou après les sifflantes et les dentales ; dans les autres cas ils le grasseyent.

Le commentaire sur le Séfer Yesira nous fournit, en outre, des indications masorétiques d’autant plus intéressantes qu’elles montrent dans certains mots une ponctuation différente de la nôtre. Ainsi, dans ויהי בבואם (I Samuel, XVI, 6, XVIII, 6) quelques éditions, et dans בבשתנו (Jérémie, III, 25) toutes les éditions ont le bet rafé ; de même pour le kaf de כשכמו ויהי כשמע (Genèse, XXIX, 13 ; XXXIX, 9, etc.). Saadya dit expressément et avec beaucoup de raison que le bet et le kaf ont un dagueesch dans tous ces passages. De même les lettres initiales de גדבריא דתבריא : Saadya dit aussi que le hé de החמנים, החרטים, החלנים porte un qemâts ; or nos textes ont un petâḥ.

6. Le manuscrit du commentaire et les traductions

Le commentaire authentique de Saadya sur le Séfer Yesira n’existe que dans un manuscrit unique de la bibliothèque d’Oxford. Heureusement ce manuscrit est en très bon état et généralement correct. Copié en tischri 1574 des Séleucides (septembre–octobre 1264 de l’ère chrétienne), il a été revu et corrigé par une main attentive. Généralement les corrections sont données comme variantes et placées soit au-dessus du mot défectueux, soit en marge. Le manuscrit se compose de 102 pages de 23 lignes (4 pages ont 25 lignes). Les mots hébreux sont très souvent ponctués, mais pas toujours exactement. Les phrases et surtout les versets sont généralement suivis d’un point ou de deux points et quelquefois de blancs.

Quelques extraits du texte arabe ont été publiés jusqu’ici et traduits par Munk (Journal asiatique, II, 1850, p. 19), par M. J. Derenbourg (Manuel du Lecteur, p. 207–210 ; Notes épigraphiques, p. 142) et par M. Neubauer (Notice sur la lexicographie hébraïque, p. 215–222).

Les traductions hébraïques du commentaire de Saadya sont anonymes ; on en connaît deux. L’une existe en manuscrit à la bibliothèque royale de Munich (codex 221). L’auteur de cette traduction a, en général, bien compris le texte ; il commet sans doute quelques erreurs ; il lit, par exemple, أرل pour أزل, بينهم فهم pour بنيهم كهم, mais ces erreurs sont peu importantes. La traduction, sans être littérale, est assez exacte, parfois elle ajoute quelques membres de phrase explicatifs. Ce qui est plus grave, c’est que, dans le manuscrit, il existe une grande lacune qui va du milieu du paragraphe 2 du chapitre II jusqu’au milieu du paragraphe 1 du chapitre III.

De l’autre traduction nous n’avons que des fragments donnés en divers endroits par Yehuda bar Barzillaï dans son propre commentaire sur le Séfer Yesira. Ces fragments font à peine regretter le reste, car la traduction est pitoyable. Elle fourmille de contresens et contient à la fois des additions arbitraires et de nombreuses lacunes. De plus, l’exemplaire que Yehuda bar Barzillaï avait sous les yeux était des plus défectueux. On comprend que cette traduction ne puisse guère servir à éclaircir la pensée de Saadya ; cependant nous avons pu la mettre quelquefois à profit pour fixer le texte original.

Pour ce qui concerne le texte arabe, nous n’avons pas cru devoir conserver les fautes grammaticales du manuscrit, quand bien même elles pourraient provenir de Saadya ; nous les avons seulement consignées en note. On trouve quelquefois l’indicatif pour le conditionnel ou le subjonctif. Très souvent l’attribut de la proposition est mis à l’accusatif, comme si le verbe كان était exprimé, quelquefois même le sujet lorsqu’il est mis après le verbe, surtout quand c’est un participe. Les pluriels absolus des noms quadrilitères prennent la nunation. Le nom est mis au génitif après les noms de nombre supérieurs à dix. Le pronom الذي sert quelquefois à tous les genres et à tous les nombres.

Comme tous les ouvrages arabes écrits par les Juifs, le manuscrit est en caractères hébreux, ce qui amène certaines particularités orthographiques. Il faut noter tout d’abord que, parmi les lettres à double prononciation, le ט̇ et le צ̇ seuls se distinguent régulièrement du ט et du צ par le point diacritique. Le غ est écrit ג ; quelquefois, surtout vers la fin du manuscrit, ג̄, tandis que le ج est toujours ג̇. Le ذ, le ث et le خ ont rarement, et seulement vers la fin du manuscrit, le trait supérieur : ד̄, ת̄, כ̄ ; autrement, ils ne se distinguent pas de ד, ת, כ. Les deux points du ha marbouta sont presque toujours omis. Le dhamma est marqué deux ou trois fois, les autres voyelles jamais. Le hamza simple, comme dans شئ, جزء, n’est pas rendu ; à l’accusatif ces mots s’écrivent שיא, גזא. De même le ya hamzé est souvent supprimé dans les mots tels que بأزائها. La terminaison ا̄ء, à l’infinitif de la septième et de la huitième forme des verbes en و ou ى, exemple : ابتداء, انقضاء, est remplacée par un simple yod. Le medda au commencement des mots est aussi parfois rendu par un yod : آت, participe de اتى, est écrit איתי, آثا איתאר. Cependant آن temps est écrit אאן, ماءين מאיין. Le teschdid n’est presque jamais marqué ; le ya et le nun sont quelquefois doublés au lieu d’avoir le teschdid. Au futur des verbes, le fatḥa suivi d’un ya est rendu par l’alef, ce qui permet dans certains cas de distinguer l’actif du passif, exemple : תחצא, תחצי (II, 6). Dans les participes des verbes en و ou ى comme بانِ, متساوِ, le manuscrit met le yod : באני, מתסאוי. Le mot انسان est souvent écrit אנסן ; par contre فواعل devient souvent فواعيل, comme عواليم pour عوالم. Enfin le manuscrit emploie נסיו pour نَسُوا de نَسِىَ[12].

En terminant cette courte introduction, qu’il me soit permis d’exprimer ma reconnaissance à mon cher maître, M. J. Derenbourg, qui a bien voulu m’abandonner les copies qu’il avait fait faire du texte arabe et de la traduction de Munich, et qui m’a aidé de ses conseils pendant toute la durée de ce travail. Je remercie également M. A. Neubauer, qui m’a envoyé une copie personnelle du manuscrit d’Oxford. Avec ces deux copies, nous avons pu établir un texte satisfaisant, que nous avons ensuite collationné à Oxford sur le manuscrit même. Je remercie enfin M. Hartwig Derenbourg, dont le savant enseignement m’a mis à même de publier le présent ouvrage.

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Abréviations

• A. Premier texte de l’édition de Mantoue, 1562.
• B. Deuxième texte de cette édition.
• C. Yehuda bar Barzillaï.
• D. Sabbataï Donolo.
• H. Traduction hébraïque.
• M. Manuscrit arabe.
• a. ajoute.
• o. omet.
• Edd. Éditions.

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[1] On trouvera les renseignements relatifs à la littérature du ספר יצירה dans la savante étude que M. Castelli a faite sur cet ouvrage dans son introduction au commentaire de Sabbataï Donolo (Florence, 1880). Nous résumons, pour ainsi dire, cette étude, en la complétant sur certains points. Toutefois, nous différons d’avis avec M. Castelli sur l’explication de certains termes du texte. La façon dont Saadya interprète les trois sefarim et les dix sefirot nous paraît plus rationnelle que celle de Sabbataï Donolo. M. Castelli n’a pas non plus toujours pu distinguer exactement le texte même du Séfer Yesira du commentaire de Sabbataï Donolo. — Depuis le livre de M. Castelli ont paru un article relatif au prétendu commentaire d’Isaac Israël, par M. Kaufmann, Revue des Études juives, 1884, p. 126–138, et le commentaire de Yehuda ben Barzillai et édité par M. Halberstamm (Berlin, 1885).

[2] Sous ce rapport, le Séfer Yesira offre des points de ressemblance avec le Midrasch Tadsche. V. Epstein, Beiträge zur jüdischen Alterthumskunde (Vienne, 1887, p. I–XIV).

[3] Il est à remarquer qu’un passage talmudique (Hagiga, 12a) relatif au tohu et au bohu, se retrouve textuellement dans le Séfer Yesira (où il est probablement interpolé). Il manque dans le premier texte de l’édition de Mantoue et chez Yehuda ben Barzillai.

[4] Voyez M. Castelli, introduction, ch. III.

[5] M. Epstein, qui croit le Séfer Yesira fort ancien, veut qu’il ait été composé en Babylonie, en se fondant sur l’analogie des dix créations (ch. IV) avec les dix divinités assyriennes ! — Pour la raison qu’invoque Saadya, voir la note sur la fin de son introduction.

[6] M. Jellinek, se fondant sur une traduction erronée du ms. de Munich, qui a الى تمامه pour على تمامه, a cru que Saadya avait donné le texte du Séfer Yesira d’un bout à l’autre avant le commentaire.

[7] Yehuda bar Barzillai, qui avait sous les yeux une traduction défectueuse du commentaire de Saadya, se demande (p. 213) s’il y a un ordre chez notre auteur.

[8] Nous avons indiqué à propos de chaque paragraphe les passages correspondants des éditions avec les variantes, les omissions et les additions de quelque importance.

[9] Comme une édition complète des œuvres de Saadya, accompagnée de thèses critiques, doit paraître à l’occasion de son millénaire (1892), nous laissons à des personnes plus compétentes le soin d’exposer la vie et les ouvrages de Saadya, et nous nous contentons ici de consigner les renseignements que peut fournir le Séfer Yesira. Pour la bibliographie relative à Saadya, on peut consulter Guttmann (Philosophie des Saadya, p. 18, note) et Bondi (Das Spruchbuch nach Saadya, p. 5-7. Halle, 1888).

[10] Ch. IV, § 2. — Pour la bibliographie relative à Saadya, on peut consulter Guttmann (Philosophie des Saadya, p. 18, note) et Bondi (Das Spruchbuch nach Saadya, p. 5–7. Halle, 1888).

[11] Ici encore nous renvoyons au livre de M. Guttmann (p. 81 et suiv.), qui montre les nombreux rapports entre les idées scientifiques de Saadya et celles des Ihwān essafah.

[12] Pour toutes ces remarques, comparez la préface de M. Landauer au Kitâb alamanat walitiqadât, Leyde, 1880, p. xiv–xvii ; Cohn, Das Buch Hiob, Altona, 1889, p. 7.